Nella sura 4 del Corano (vv. 156-157) sono menzionati i crimini che hanno fatto gli ebrei. Secondo la tradizione coranica gli ebrei meritano la maledizione di Allah in quanto essi hanno fatto crocifiggere Cristo e lo hanno ucciso. Gesù è il penultimo profeta, prima di Maometto, e deve essere rispettato. Quindi Allah, appena prima della crocifissione, per salvarlo lo ha elevato, lo ha portato con sé (v. 158: in arabo abbiamo rafa’ahu l-lahu ilayhi, che letteralmente vuol dire “è stato innalzato da Allah presso di lui”). Ma farlo salire a lui non significa, per i musulmani, che Gesù è Dio, come invece credono i cristiani.
(156) wabikuf’rihim waqawlihim ‘alā maryama buh’tānan ‘aẓīman
“e (wa) per (bi) la loro miscredenza (kufr) e (wa) per il loro dire (qawl) su (‘alā) Maria una calunnia grandissima (buh’tānan ‘aẓīman)”. È notevole che il sostantivo Maryam è diptoto, cioè ha solo due casi (nominativo e accusativo): per questa ragione la preposizione ‘alā, che di solito regge il caso obliquo, regge in questo caso l’accusativo (maryama). Il Corano afferma che gli ebrei hanno pronunciato una menzogna riguardo Maria, accusandola ingiustamente di adulterio. Anche questa calunnia su Maria è causa di maledizione sugli ebrei. Per gli ebrei, infatti, Maria era una cortigiana ebrea, una prostituta, che concepì Gesù con un soldato romano detto Pantera (Talmud).
(157) waqawlihim innā qatalnā l-masīḥa ʿīsā ib’na maryama rasūla l-lahi wamā qatalūhu wamā ṣalabūhu walākin shubbiha lahum wa-inna alladhīna ikh’talafū fihi lafi shakkin min’hu …
“e per il loro dire certo noi (in-nā) abbiamo ucciso il Messia Gesù”. Il Corano sta riportando le parole degli ebrei. “Figlio (ib’na) di Maria, profeta di Dio ma non (wamā) lo uccisero e non lo crocifissero (ṣalabūhu) ma (walākin) sembrò loro”. Shubbiha, “sembrò”, è un verbo al passivo. Questo verbo all’attivo significa letteralmente “rendere qualcuno simile, apparire simile”. Qui il Corano intende che Allah ha sostituito Gesù con una copia simile “a loro (lahum)”, cioè che apparve simile ai loro occhi. Il verbo al passivo vuol dire letteralmente: “Fu reso simile”. “E di certo coloro i quali (alladhīna) furono in disaccordo (ikh’talafū) in esso (fi-hi)”, cioè su questa questione. Riguardo la questione (che qualcuno è stato spacciato per Cristo) chi lo vide fu in disaccordo. Non solo ma “addirittura (la- enfatica) nel (-fi) dubbio (shakkin) da esso (min’hu)”, cioè erano in disaccordo su questa persona e erano nel dubbio da esso, relativamente ad esso. In loro non c’era conoscenza e hanno proseguito nella supposizione, nella ipotesi, ma non lo hanno ucciso veramente.
In semitico la parola per croce non è esistita fino al I millennio, perché non c’è una radice originaria. “Non lo crocifissero”, in arabo wamā ṣalabūhu. In semitico vi era solo salib, che proviene dal persiano classico čaliba, “palo”. Gli indoeuropei, come i persiani, impalavano i condannati. In ebraico abbiamo la parola šql, che originariamente non veicola l’idea della croce ma la pesantezza. In Genesi 48, 14 si narra che Giacobbe benedice i due figli di Giuseppe, Efraim e Manasse, mettendo la destra sul più grande e la sinistra sul più piccolo, cioè incrociando le mani. La parola ebraica sikkel significa “incrociare”, per esempio le braccia (e non “crocifiggere”). Ma per dare idea della pesantezza delle mani di Giacobbe la parola originaria è stata corrotta in šiqqel, che significa “sollevare, appendere, essere pesante”. Da quest’ultimo vocabolo si arriva alla moneta detta “siclo”, in quanto è fatta di metallo, cioè è pesante. In seguito il termine indica la crocifissione come pena presso i fenici (san Giustino Martire ricorda la crocifissione del figlio di Malco), poi adottata anche dagli ebrei. Nel prosieguo della storia, per indicare la pena della crocifissione, su šql (crocifiggere) si impone la radice salib (impalare).
Questi sono i dati filologici. Che la crocifissione fosse in uso anche presso i romani è testimoniato per primo dalla Bibbia. La tradizione cristiana più antica afferma che Gesù fu crocifisso. Ora la crocifissione è testimoniata presso i fenici e gli ebrei, come abbiamo detto, quindi da lì potrebbe essere passata tranquillamente anche nella Palestina del tempo di Cristo. Il fatto che “crocifiggere” cade in disuso a favore di “impalare” non vuol dire necessariamente che la crocifissione non esisteva più al tempo di Cristo.
In ogni modo, da duemila anni la chiesa afferma che Dio si è incarnato nel seno di una Vergine, la giovane Maria. Questo Dio, il Figlio, Gesù Cristo, il Messia atteso dagli ebrei, è stato poi condannato a morte, torturato e ucciso sul legno di una croce. Il termine greco impiegato dagli evangelisti è stauros, che contiene in sé la parola “tau”, fatto a mo’ di croce.
1Corinzi 1, 22:
“E mentre i Giudei chiedono i miracoli e i Greci cercano la sapienza, 23 noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani”.
È questo il “paradosso” del cristianesimo, come lo chiamava il filosofo danese dell’Ottocento Kierkegaard. Un paradossa talmente grande che i musulmani si rifiutano di credere che Dio possa essere stato addirittura ucciso dagli esseri umani, oltre che oltraggiato. Per i musulmani, infatti, il peccato più grave è quello di associare a Dio qualcosa di terreno e di umano.
La letteratura ricorda un’altra celebre sostituzione di persona. È la Elena di Euripide. Nel panorama delle tragedie del periodo tardo, il testo dell’Elena si dimostra una tappa fondamentale per l’evoluzione della lingua euripidea, caratterizzata dalla continua ricerca di soluzioni stilistiche originali e innovative, che si manifestano nella scelta di un lessico molto curato, ricco di termini inusuali e di audaci iuncturae, e nel frequente impiego di una forma espressiva ellittica ed allusiva, spesso accompagnata da un struttura metrica insolita ed efficace. Queste particolarità linguistiche, unite alla straordinaria novità letteraria della figura di Elena, contribuiscono ad aumentare l’interesse esegetico di questo dramma, che presenta un ampio numero di problemi interpretativi. Per la maggior parte, la critica moderna si è occupata degli aspetti drammaturgici e dei costanti risvolti comici delle parti recitative, dedicandosi inoltre all’esame dell’insolita struttura scenica e allo studio del complesso personaggio di Elena e del suo rapporto con gli altri protagonisti.
Gli studi evidenziano le somiglianze letterarie con la commedia, cfr. ad esempio A. Maniet, Hélène, comedie d’Euripide, “Les Études Classiques” XV, 1947, pp. 305-322; D.F. Sutton, Satyric qualities in Euripides’ Iphigenia at Aulis and Helen, “Rivista di Studi Classici” LIX, 1972, pp. 321-330.
Un tema fondamentale per questa tragedia è rappresentato dal motivo della duplicità di Elena e del rapporto tra realtà ed apparenza; a questo proposito, cfr. C. Segal, The two Worlds of Euripides’ Helen, “Transactions and Proceedings of the American Philological Association” CII, 1971, pp. 553-614; A. Olivieri, La parvenza di Elena, “Atti della Reale Accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti di Napoli” IX, 1926, pp. 346-347; F. Solmsen, ’Onoma and pradeigma in Euripides’ Helen, “Classical Review” 1934, pp. 129-131; S. Novo Taragna, Forma linguistica del contrasto realtà / apparenza nell’Elena di Euripide, in La polis e il suo teatro, a cura di E. Corsini, Milano 1986, pp. 127-147.
L’Elena (412 a.C.) riprende una idea non nuova, secondo la quale la guerra di Troia sarebbe stata combattuta non per Elena ma per un suo fantasma. È la stessa donna a raccontare nel prologo di essere stata sostituita da una sua immagine e di essere stata trasportata in Egitto da Hermes. Là è sempre rimasta fedele al marito Menelao, respingendo le proposte di Teoclimeno, figlio del defunto re Proteo. Sette anni dopo la fine della guerra di Troia, giungono sulle coste dell’Egitto Menelao e la falsa Elena (che ben presto scompare), scampati a un naufragio. Dopo essersi riconosciuti e dopo aver superato il reciproco stupore, marito e moglie decidono di fuggire. Con l’aiuto di Teonoe, sorella di Teoclimeno, mettono in atto un inganno: l’Atride, sotto mentite spoglie, comunica al re la morte di Menelao in un naufragio; Elena, fingendo dolore, acconsente al matrimonio con Teoclimeno solo dopo aver celebrato il defunto con un rito in mare. Come narra un messaggero, una volta in alto mare i compagni di Menelao hanno la meglio sugli egiziani e si dirigono verso la Grecia. Il re egiziano, irato, si scaglia contro la sorella, ma viene fermato dai Dioscuri che invitano il re ad accettare ciò che ha stabilito il destino.
Nei versi che a breve citeremo, diviene finalmente esplicita una delle polarità più caratteristiche di questa tragedia, attraverso l’invocazione alle due dee fondamentali di tutta la vicenda di Elena: Era, colei che, creando il fantasma, salva la vera Elena, affidandola alla custodia di Proteo, ed Afrodite, che per la sua bellezza ammaliatrice diventa fattore scatenante di tutte le sofferenze successive. In questo brano, la divinità è trattata in un modo decisamente meno formale rispetto alle due parti corali, e la protagonista si rivolge alle dee attraverso suppliche più dirette, non lesinando, nei confronti di Afrodite, accuse precise, inusuali rispetto ad una preghiera tradizionale.
“O veneranda Era, che giaci nel letto di Zeus, allevia le pene di due miserevoli
creature, lo imploriamo levando le braccia dritte al cielo ornato di stelle dove tu
abiti. E tu, Cipride figlia di Dione, che hai guadagnato il primato della bellezza
grazie alle mie nozze, non mi nuocere. Ne ho abbastanza degli oltraggi con cui
mi hai offeso finora, prodigando tra i barbari il mio nome, non il mio corpo. Se
proprio vuoi uccidermi, lasciami morire in patria. Perché sei così bramosa di
malvagità e prepari amori, inganni, trame insidiose e filtri che insanguinano
intere case ? Se invece tu agissi con misura, saresti di sicuro per gli uomini la
più dolce fra le dee: ne sono certa” (vv.1093-1106).
“Allevia le pene”, in greco anapsuxon ponōn. Il valore originario del verbo è “rinfrescare”, “dare refrigerio”, e la metafora non ricorre prima di Euripide, ed è comunque rara anche successivamente. In greco la costruzione regolare è: apallaxon ponōn. In Euripide anapsuchein compare solamente un’altra volta (IA 421), con il suo significato primario, sicché il valore metaforico può considerarsi hapax. La scelta da parte del poeta di sostituire un verbo ormai sbiadito dall’uso come apallassein con una iunctura così audace ed inedita, peraltro metricamente equivalente, conferisce a tutta l’espressione una freschezza ed una vitalità che esprimono perfettamente l’idea di sollievo che in questo caso si cerca di esprimere.
È questo il nocciolo delle tragedie greche. Il destino è artefice delle pene dei mortali, i quali devono cercare di alleviarle, anche ricorrendo alle divinità. Il destino però è a volte più potente delle singole divinità, al quale esse stesse sono sottoposte.
Il mondo è dominato dal male. Ogni aspetto della realtà ha in sé bene e male, come evidenzia il mito greco del vaso di Pandora.
Il male è sempre atroce e contraddittorio. Per questo i musulmani non accettano la morte di Dio e prima di loro Euripide cercava di esorcizzare il dramma della morte con un trucco. Mettere in scena una finta morte non è, inconsciamente, cercare un rimedio contro di essa?
Il cristianesimo da duemila anni, invece, proclama che
“dove ha abbondato il peccato ha sovrabbondato la grazia” (Romani 5, 20).
Il male non va eluso, ingannato, ma va affrontato, esattamente come ha fatto Dio in Cristo, prendendolo tutto su di sé. Anche noi siamo chiamati a fare come Dio. Matteo 11, 28-30:
“Venite a me voi tutti che siete affaticati e stanchi, ed io vi darò completo riposo. Prendete su di voi il mio giogo, e imparate da me, perché sono dolce e umile di cuore; e troverete la pace per le anime vostre; perché il mio giogo è soave e il mio peso leggero”
Sant’Agostino ha queste parole illuminanti (Discorso 70.2):
“Tutte queste avversità e pene ch’egli ha ricordato, le sopportava dunque di frequente e in gran numero; egli però era assistito dallo Spirito Santo, il quale, mentre l’uomo esteriore si corrompeva, rinnovava di giorno in giorno l’uomo interiore, gli faceva gustare nel riposo spirituale l’abbondanza delle delizie divine e con la speranza della beatitudine futura leniva tutti i disagi e alleviava tutti i pesi del presente. Ecco quant’era soave il giogo di Cristo e quanto leggero il peso ch’egli portava, fino al punto che chiamava lieve sofferenza tutte le avversità e tutte le terribili prove enumerate poco prima, di cui inorridisce chiunque le sente raccontare. Egli mirava con gli occhi interiori, illuminati dalla fede, come metta conto comprare con le pene temporali la vita futura per non soffrire i dolori eterni degli empi e, liberi da ogni affanno, godere la felicità eterna dei giusti. Gli uomini si lasciano tagliare e bruciare un membro pur di allontanare a prezzo di dolori più acuti non già i dolori eterni, ma le sofferenze un po’ prolungate d’una piaga. Per arrivare alla fine di questa vita a godere d’un riposo incerto e malfermo, il sol dato esaurisce le sue forze in guerre quanto mai crudeli ed orrende, vivendo forse senza pace e negli affanni più anni di quelli ch’egli potrà passare nella pace e nella tranquillità. Quante sofferenze a causa di tempeste e burrasche dell’orrenda e tremenda inclemenza del clima e del mare devono sopportare i mercanti per acquistare ricchezze gonfie solo di vento e piene di pericoli e tempeste maggiori di quelle a prezzo delle quali furono acquistate! Quali pene per la calura, per il freddo, quali pericoli da parte dei cavalli, delle fosse, dei precipizi, dei fiumi, delle belve, sopportano i cacciatori! Quanto penano per le angustie della fame e della sete, come sopportano di nutrirsi e dissetarsi con cibi grossolani e spregevoli ed in piccola quantità, pur di prendere un animale! E talora non sono utili alla tavola neppure le carni della stessa bestia, per catturar la quale sopportano queste fatiche così gravi. Del resto, anche se viene preso un cinghiale o un cervo, il cacciatore sente più il piacere d’aver catturato quella selvaggina che non il gusto di mangiarla quando è cotta. A quanti tormenti di battiture quasi quotidiane viene sottoposta la tenera età dei ragazzi! Anche nelle scuole, da quante molestie di veglie e di privazioni sono straziati, non perché imparino la saggezza, ma perché imparino l’aritmetica, le lettere e le faconde falsità dell’eloquenza, per acquistare le ricchezze e le cariche che solleticano la vanità!”.
In Dio non c’è male, ma Dio ha deciso di penetrare nella condizione umana: divenuto uomo ha sperimentato la sofferenza e persino la morte. Ma non è Dio l’artefice del male, che deriva invece dal diavolo.
Allora il male che esiste nel mondo e che gli esseri creati sperimentano, non è in Dio, ma dipende anche dalla fragilità della condizione umana.
Il filosofo e teologo indiano del VI secolo Gauḍapāda (Māṇḍūkya Kārikā Upaniṣad III, 3-5) espone il segreto della totalità (Dio) e di ciò che provano gli esseri creati:
“Si dice che il Sé esista nella forma degli Jiva [enti individuati] nella maniera in cui lo spazio si distribuisce all’interno delle brocche. In questo modo si spiega l’esistenza dei corpi composti, proprio come lo spazio o etere esiste all’interno delle brocche e dei contenitori. Tale è la spiegazione della nascita.
Dunque, come le brocche si spezzano e lo spazio che era contenuto in esse va a scomparire nello spazio infinito, così gli enti individuali si fondono nel Sé.
Come lo spazio contenuto in una singola brocca è attraversato da polvere e fumo, e questo non tocca le altre brocche, allo stesso modo la totalità non è associata alla felicità [o alle altre affezioni] del singolo ente”.
Sempre Gauḍapāda scrive (Āgamaśāstra I. 1) in perfetto sanscrito:
bahiḥprajño vibhuḥ viśvo hy antaḥprajñas tu taijasaḥ
ghanaprajñaḥ tathā prājña eka eva tridhā smṛtaḥ
“[Quell’uno] (eka-) che pervade (vibhu-) [tutte le cose] è il tutto (viśva-), quando ha la coscienza di ciò che è esterno, è lo splendente (taijasa-), quando ha la coscienza di ciò che è interiore, è il saggio (prājña -), quando è dotato di coscienza concentrata. L’uno (eka-) è stabilito in tre forme”.
Dio è il rifugio da ogni male. Egli non lo cancella con la bacchetta magica né lo elude, ma lo assume su di sé per eliminarlo dagli uomini che confidano in Lui.
Nei vangeli si racconta che Cristo, pur essendo senza peccato, decide di farsi battezzare da Giovanni Battista: questo perché Gesù accetta di divenire peccato per salvare gli uomini. “Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non possa simpatizzare con noi nelle nostre debolezze, poiché egli è stato tentato come noi in ogni cosa, senza commettere peccato, chōris amartias” (Ebrei 4, 15).
Nel greco biblico “peccato” è amartia, che etimologicamente esprime l’idea dello “sbagliare bersaglio”, così come l’ebraico ‘awon, “curvare”. Gesù non può sbagliare lo scopo della vita in quanto è Dio.
In Ebrei 2, 14-18 l’autore espone il nocciolo del cristianesimo, cioè il sacrificio redentivo di Cristo:
“Poiché dunque i figli hanno in comune il sangue e la carne, anch’egli ne è divenuto partecipe, per ridurre all’impotenza mediante la morte colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che per timore della morte erano soggetti a schiavitù per tutta la vita. Egli infatti non si prende cura degli angeli, ma della stirpe di Abramo si prende cura. Perciò doveva rendersi in tutto simile ai fratelli, per diventare un sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo. Infatti proprio per essere stato messo alla prova ed avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova”.
Il Salmo 30 esprime tutta la fiducia degli oranti di tutti i tempi in Dio:
“In te, Signore, mi sono rifugiato, mai sarò deluso; per la tua giustizia salvami.
Porgi a me l’orecchio, vieni presto a liberarmi. Sii per me la rupe che mi accoglie, la cinta di riparo che mi salva.
Tu sei la mia roccia e il mio baluardo, per il Tuo nome dirigi i miei passi. Scioglimi dal laccio che mi hanno teso, perché sei tu la mia difesa”.
È questa la “buona notizia” (in greco eu-anghelion, “vangelo”) del cristianesimo: Dio non “ha ingannato” il male ma lo ha sconfitto del tutto, cioè Dio non lo ha semplicemente lenito con false soluzioni, buone solo per il momento. Il verbo “ingannare” deriva dal latino parlato gannīre, “(de)ridere”: quindi, propriamente, l’azione indicata dalla parola sarebbe un deridere qualche cosa per sminuirlo, ma senza eliminarlo. Dio invece ha risolto il problema del male una volta per sempre.
Isaia 58, 1: “Grida a squarciagola, non aver riguardo; come una tromba alza la voce”. Qui il Terzo Isaia, profeta postesilico, riprende Osea 8, 1: “Da’ fiato alla tromba!”. I profeti ammoniscono sempre il popolo riguardo i suoi peccati.
Gesù inizia la sua predicazione così: “Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al Vangelo” (Mc 1, 15). La prima cosa da fare è riconoscere il peccato, quindi pentirsi e passare a nuova vita (conversione).
Secondo la grande tradizione cristiana, le tappe del ritorno a Dio sono tre:
- Conversione: tagliare ogni legame con il peccato, “cambiando mente” (in greco si dice metanoia). Bisogna eliminare ogni compromesso con il peccato e rinascere nuove creature. Il male fa male, la Regina della Pace dice che Satana vi distrugge con quello che vi offre;
- Purificazione: dopo aver cambiato vita, le ferite fanno ancora male, come dopo una operazione chirurgica. Satana vuole riprendersi la preda che gli è sfuggita e fa di tutto per scoraggiarla dal proposito della santità. San Giovanni della Croce afferma che si incontrano la “notte dei sensi” (tentazioni carnali fortissime) e la più pericolosa “notte dello spirito” (ossessioni, dubbi, aridità). È il crogiolo nel quale Dio vuole purificare l’anima che lo cerca con tutto il cuore. Sono tre i nemici dell’anima: la carne, il mondo e il diavolo;
- Pratica delle virtù: bruciate le radici del male mediante l’acme del combattimento spirituale, l’anima è ora libera di contemplare il suo Creatore, pur in maniera ancora imperfetta sulla terra.
In 1Pietro 5, 5-7 si leggono queste parole confortanti:
“Dio resiste ai superbi, ma dà grazia agli umili. Umiliatevi dunque sotto la potente mano di Dio, perché vi esalti al tempo opportuno, gettando in lui ogni vostra preoccupazione, perché egli ha cura di voi”.
Nel mondo ebraico il “conoscere” (yada’) non è semplicemente un’attività nozionistica, ma implica l’amare e anche l’agire per dirigersi verso l’oggetto o la persona amata, cioè il prendersi cura. Salmo 37, 18: “Dio conosce i giorni degli uomini integri”, che nell’originale ebraico suona yodea’ YHWH yeme temimim; ora Dio è onnisciente, allora conosce anche i giorni degli empi, pertanto qui “conoscere” vuol dire “amare” e “prendersi cura”.
In egiziano antico rekh significa, cambiando determinativo, sia “conoscere” sia “amare”. Un’altra parola egiziana interessante è mer, che veicola sia l’idea dell’amare sia quella del volere, del desiderare (un po’ del dirigersi verso ciò che si ama). Mer era detta la piramide, nella quale avviene l’incontro tra il faraone defunto e gli altri dei.
Se vogliamo, è qualcosa di analogo anche alla concezione indiana. Per il mondo indiano, infatti, la conoscenza (veda) implica un “vedere”, cioè un fare esperienza. Analogamente al greco oida: “so” perché “ho visto”. Si parla a proposito di practo-gnosi, un sapere concreto, una pratica che serve a relazionarsi con il mondo dello spirito, e una esperienza spirituale che serve a cambiare le coordinate del nostro mondo. Secondo tale visione, se l’uomo è quell’essere che “da ogni cosa è abitato” (Plotino), allora egli incontra sé stesso e accede al divino mediante l’esperienza fatta in prima persona.
Per noi occidentali di oggi la verità corrisponde a un fatto evidente. Invece la nozione centrale di verità in Platone è quella per cui la verità corrisponde a ciò che è veramente reale, sotto il velo delle apparenze. Infatti, per Platone alētheia (“verità”) si riferisce a on (“essere”). Aristotele introdurrà il concetto per il quale la verità è opposta al falso e riguarda le proposizioni, vale a dire i pensieri riguardo la realtà. Plotino si allaccia al pensiero platonico sulla verità e considera secondariamente quello di Aristotele in quanto per Plotino la falsità riguarda i pensieri delle anime incarnate, mentre in sé l’Intelletto può dire soltanto la verità.
Analogo al pensiero platonico è quello indiano: in sanscrito “verità” si può dire ṛta e satya. La prima parola significa etimologicamente “ordine cosmico”, la seconda deriva dal participio presente del verbo “essere”, sat, “ciò che è”. Quindi, sulla base di entrambe le parole sanscrite, per il pensiero indiano il concetto di verità riguarda ciò che veramente è, la Realtà, sotto il velo di Maya, l’illusione che hanno i non sapienti.
In questo senso, possiamo dire che, facendo esperienza, cogliamo persino il limite di questo mondo e ce ne distacchiamo. Il termine “ascesi” deriva dal greco askēsis, “esercizio”. Tucidide (Guerra del Peloponneso II.39) descrive la dura educazione degli spartani con queste parole: “E nell’educazione, gli altri subito sin da fanciulli cercano con fatiche e esercizio, askēsei, di raggiungere un carattere virile”. In tutte le culture l’ascesi è una modalità di questo mondo (con esercizi corporei e mentali, dieta, e così via) utile però per staccarci dall’immanente. Il fine ultimo della “esperienza” è di allontanarci da qui. È significativo che in tedesco si dice Erfahrung, come a dire l’interiorizzazione di un viaggio: si compie un viaggio per trarne quelle lezioni utili per diventare esseri spirituali, cioè per ottenere la salvezza ultramondana.
Sloterdijk parla di antropo-tecnica, cioè condotte mentali e fisiche basate sull’esercizio, con le quali gli esseri umani nella storia hanno cercato di ottimizzare il loro stato di immunizzazione cosmica e sociale dinanzi a vaghi rischi per la propria vita e a profonde certezze di morire.
Lo yoga nasce in India quale pratica ascetica come preparazione per la morte. Hadot ricordava come la filosofia antica occidentale sia stata una pratica ascetica. Del resto, Platone diceva nel Fedone che la filosofia serve a prepararsi per la morte. Per Plotino il destino futuro dell’anima dipende altresì dalle scelte morali della vita attuale, che condiziona in parte la reincarnazione: un errore morale, se non viene corretto rapidamente, degenera fino a inficiare la natura, “spinge la volontà verso una completa caduta”, airesin eis o tis exepesen eirgasato (Enneadi III. 2.4.36-47), da qui l’importanza della educazione filosofica, la quale, privilegiando l’anima razionale sulle altre, permette all’uomo di migliorare.
Un termine sanscrito fondamentale è duḥkha, che indica una condizione di “sofferenza”, etimologicamente: “difficile da sopportare”, da du = difficile e kha = sopportare. Veicola quindi il significato di “attrito”: ciò che è difficile crea una sofferenza per via dell’attrito. L’impermanenza genera sofferenza per via dell’attrito nell’animo e nel corpo generato dai giorni che passano. Questa costante immedesimazione nel mondo, “essere deietto nel mondo”, an die Welt verfallen, come lo chiamava Heidegger, genera angoscia per via della mancanza di appigli stabili. L’unica certezza dell’uomo, infatti, è la morte, possiamo dire parafrasando il celebre filosofo tedesco, pertanto l’uomo ha sempre cercato quella conoscenza che gli permettesse di stare bene, di prolungare la vita terrena e pure di salvarsi eternamente. È insomma persino il pensiero magico: la magia è stata a volte una sorta di pre-scienza, cioè con le pratiche magiche si studiava la natura del cosmo, la natura corporea dell’uomo e le leggi del suo spirito.
Per la Bibbia l’incontro con Dio non è semplicemente una dottrina (ciò che il cristianesimo chiama fides quae) ma altresì una modalità funzionale ad amare Dio (fides qua, “con la quale” ci si rapporta a Dio). Il rito ebraico e quello cristiano sono a questo punto pratiche funzionali a relazionarsi con Dio, e ad amarlo e contemplarlo sempre più a fondo. Perché?
Perché il cristianesimo vuole salvare il battezzato. La religione quindi tende alla santità. Ogni uomo ha la vocazione alla santità. Il male viene distrutto da Dio, il quale trasferisce il battezzato nel mondo dei salvati, come dice san Paolo in Colossesi 1, 13: “Dio ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasportati nel regno del suo amato Figlio”.
In latino salus vuol dire sia “salvezza” sia “salute”. Spesso nelle religioni si perseguono allo stesso modo questi due scopi. Per esempio lo yoga. Il termine yoga deriva da una radice indoeuropea, yuj-, che veicola l’idea dell’aggiogare (cfr. latino iugum). In buona sostanza lo yoga indica un insieme di pratiche tese ad aggiogare la propria natura in senso ascetico in vista di uno scopo (anch’esso detto yoga). Nei testi antichi si trovano spesso espressioni del tipo “praticare lo yoga per raggiungere lo yoga”.
Il tipo di scopo del praticante dello yoga varia lungo la storia della disciplina, così come le singole pratiche ascetiche per raggiungerlo. Un mezzo (upāya) è tale soltanto nella relazione con uno scopo (artha, prayojana), uno scopo diviene tale soltanto in presenza di un mezzo.
Oggi gli insegnanti di yoga conoscono un numero limitatissimo di testi (come la Bhagavad-Gīta, gli Yoga Sūtra di Patañjali, il Haṭhapradīpikā, qualche Upaniṣad) che danno dello yoga una visione monolitica, mentre le fonti più ampie non sono conosciute se non nella cerchia di pochi specialisti. In realtà lo yoga cambia nel tempo. Pertanto molti asseriscono che i più che oggi praticano lo yoga non lo hanno compreso, ignorandone le origini e i variegati sviluppi nel corso del tempo. Questo assunto è evidente nello studio di Mircea Eliade intitolato Yoga, immortalità e libertà (1954), la principale opera di riferimento per lo studio accademico dello yoga durante il XX secolo. Ad esempio, Eliade ritiene erroneamente che alcune cosiddette Yoga Upaniṣad siano coeve ad alcune sezioni del Mahābhārata, mentre in realtà risalgono a un’epoca posteriore alla nascita dello Haṭhayoga. Egli dunque avvicina cronologicamente aspetti della tradizione yogica distanti più di un millennio.
Allora lo scopo dello yoga può essere in certi contesti l’unione con il divino, oppure la disgiunzione, detta vi-yoga (come avviene in Patañjali), oppure il retto agire (come nella Bhagavad-Gīta), oppure la salvezza (nello yoga delle origini), oppure l’acquisizione di “poteri” (siddhi), oppure la salute.
Secondo una tesi lo yoga nascerebbe durante la civiltà della Valle dell’Indo (2800-1800 a.C.), ma non ci sono prove certe. Anche se non abbiamo decifrato la scrittura, probabilmente tale civiltà ha adottato una lingua dravidica, imparentata con le attuali lingue dravidiche, parlate nel sud dell’India, come il tamil. Lo studioso russo Jurij Knorozov ha ipotizzato che i simboli rappresentino un logogramma e ha suggerito, sulla base di un’analisi al computer, un’agglutinante lingua dravidica come candidata più probabile per la lingua di base. Il suggerimento di Knorozov è stato preceduto dal lavoro di Henry Heras, che ha proposto diverse letture dei segni sulla base di un presupposto proto-dravidico. Della civiltà vallinda, infatti, sono stati trovati dei sigilli con sopra incise brevi iscrizioni. Uno molto noto è quello di Shiva, che raffigura un umanoide con le corna che sembra stare in una posizione yogica, pertanto sarebbe la prima testimonianza della disciplina (Marshall). Invece, per altri studiosi, lo Shiva del sigillo in questione starebbe semplicemente in una posizione regale, senza alcuna relazione con lo yoga. Secondo un’altra tesi, lo Shiva seduto sarebbe influenzato dal Toro proto-elamita, una figura umanoide con le corna che sembra stare seduto: la civiltà elamita è mesopotamica e ha avuto contatti con la civiltà vallinda (la stessa scrittura logografica della civiltà vallinda sarebbe influenzata da quella mesopotamica). Del resto, un umanoide con le corna seduto appare anche in raffigurazioni celtiche (anche la cultura celtica viene influenzata da tipi artistici elamiti). Inoltre non è certo che l’immagine vallinda raffiguri Shiva, che non compare nemmeno nel periodo vedico, ma apparirà con certezza solo dal III secolo a.C.
Invece le prime testimonianze credibili dello yoga le abbiamo dopo la civiltà vedica (1500 circa a.C. in poi), cioè nel periodo detto Grande Magadha (VII secolo circa a.C.), quando si produce la seconda grande urbanizzazione dell’India.
Il periodo della valle dell’Indo e quello vedico sono accentrati lungo il fiume Indo (a nord est), invece il periodo Grande Magadha sorge attorno al medio corso del fiume Gange, più a sud. Si ritiene che la civiltà vallinda sia quella autoctona dell’India. Invece la civiltà vedica nascerebbe per l’arrivo degli indoeuropei, che si sono spostati dalle steppe del Caucaso per raggiungere il nord ovest dell’India, dove forse hanno posto termine alla civiltà vallinda, introducendo in India una lingua diversa, indoeuropea, il vedico, con cui sono scritti i Veda, i testi sacri dell’induismo. Quindi le popolazioni dravidiche si trovano a emigrare nel sud dell’India, spinte dalla forza degli indoeuropei, che iniziano a invadere l’India conquistando proprio i territori vallindi, al nord ovest del subcontinente indiano, per poi spingersi più giù.
Il sacrificio (karman, yajña) è il punto capitale della società vedica e la composizione dei Veda si accompagna al sacrificio. Infatti i quattro Veda principali (Saṃhitā) raccolgono il proprio materiale in relazione agli officianti fissi del sacrificio vedico, che prevede un invocatore (hotṛ, per cui il Ṛg-Veda contiene gli inni agli dei), un intonatore (udgātṛ, per cui il Sāma-Veda contiene le melodie), un operatore del sacrificio (adhvaryu, per cui il Yajur-Veda contiene le formule sacrificali), un sacerdote capo (brahman, il quale coordina gli officianti, per cui l’Atharva-Veda contiene le potentissime formule di magia bianca e di magia nera). Gli officianti sono fissi in quanto il sacrificio, per riuscire, deve seguire una procedura ben precisa, dove ogni gesto e ogni formula sono stabiliti in precedenza. (Invece le destre induiste, che oggi sono divenute egemoni in India, sostengono con forza che i Veda siano autoctoni, e non prodotti da influenze esterne).
In realtà nei Veda c’è qualche accenno di pratica respiratoria e corporea, ma ancora non vi è lo yoga inteso come disciplina strutturata con metodo preciso e finalizzata alla salvezza.
Nei Veda compare la radice di yoga: per esempio in riferimento al carro da guerra a cui sono “aggiogati” i cavalli, oppure il termine yoga compare come “aggiogamento” di sé o dei poeti nei confronti della rivelazione vedica. In Ṛg-Veda 5.46.1 è scritto:
hayo na vidvāṃ ayuji svayaṃ dhuri tāṃ vahāmi prataraṇīm avasyuvam
“Il saggio (Pratikṣatra), di sua spontanea volontà, si è aggiogato (ayuji) al fardello (del sacrificio), come un cavallo (a un carro)”.
L’uso vedico di questa radice è ancora evidente un millennio dopo nel Mahābhārata, dove gli eroi morenti attraversano il sole proseguendo fino al paradiso per mezzo di un “carro yoga”.
Probabilmente la prima attestazione della radice yuj-, che darà luogo alla parola yoga, la abbiamo in Ṛg-Veda 5.81.1, ove compare con il senso di “controllare”, come fosse un “aggiogare” la mente:
yuñjate mana uta yuñjate dhiyo viprā viprasya bṛhato vipaścitaḥ | vi hotrā dadhe vayunāvid eka in mahī devasya savituḥ pariṣṭutiḥ ||
“I saggi controllano (yuñjate) la loro mente; eseguono riti sacri per la propiziazione dell’intelligente, grande, adorabile Savita; lui solo, conoscendone le funzioni, dirige i sacerdoti; in verità, grande è la lode della divina Savita”.
Poi ci sono passi nei quali compare qualche riferimento a pratiche mistiche. Ṛg-Veda 10.136: inno al Keśin, un tipo di asceta vedico, che sembra rimandare a una tradizione mistica. Il Keśin, infatti, ha poteri che in seguito saranno tipici degli yogin: è in grado di volare, ha il pieno controllo della propria energia sessuale, è associato al dio Rudra (che non è Shiva, ma da alcuni associato a Shiva). Atharva-Veda 15, 16-18: si descrive i Vrātya, che hanno connotati simili agli asceti del futuro, infatti essi vivono ai margini e adottano pratiche respiratorie e posture. La Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa 3.5.4-5 insegna la ripetizione di mantra e il controllo del respiro.
Alcuni autori, come per esempio Aurobindo e Frawley, da queste coincidenze, hanno sostenuto che i Veda siano all’origine della coscienza yogica. In realtà ai più oggi non pare. Interpretare, infatti, alcune pratiche precedenti con lo yoga pare non corretto filologicamente. Pensiamo solo alla respirazione, fondamentale nello yoga. Ma nei Veda essa serba un aspetto molto più ampio. Nell’India premoderna il respiro è stato oggetto di un’attenzione particolare, venendo interpretato, analizzato e classificato secondo modalità estremamente complesse, che non hanno eguali nel mondo antico. Nei quattro Veda principali e nei Brāḥmaṇa, i primi testi del corpus vedico, il prāṇa viene identificato con il “respiro”, inteso come il primo e più elementare indicatore di vita. Tale concezione, dai tratti fortemente arcaici, si basa su un’intuizione fondamentale che lega la respirazione alla presenza della vita e della coscienza nell’individuo: un corpo morto è un corpo inerte e non senziente, privo del soffio vitale che lo anima. Il fenomeno misterioso della respirazione, scandito dal ritmo dell’inspirazione e dell’espirazione (prāṇāyāma), ha poi un legame con il suo omologo macrocosmico, il vento atmosferico identificato con il potente dio Vāyu. Inoltre, nei testi citati, iniziano a essere nominati una serie di venti o soffi (vāyu), che presiedono a diverse funzioni vitali o sono associati ad aspetti del cosmo o del rituale. Pertanto quando i Veda parlano di “respirazione” non intendono una pratica yogica come siamo abituati a pensare noi oggi, bensì una corrispondenza filosofica tra Microcosmo (uomo) e Macrocosmo (universo).
Gli asceti indiani hanno coniato una parola sanscrita, tapasyā, che indica l’ “austerità” nella pratica. La parola in questione deriva da una più antica, tapas, che condivide la radice indoeuropea con il latino tepor: tapas indica il “calore”, e diviene ben presto sinonimo di “calore interiore prodotto dalla ascesi”, quindi di “ascesi”. Pensiamo a Ṛg-Veda 10.154.5, strofa composta in metro anuṣṭup, dove compare la parola tapojāṃ, “figli dell’ascesi”, accusativo plurale maschile, composto da tapas + jaṃ (< ja), “figli”. Con un richiamo fonetico i Ṛṣi sono detti tapasvato (tapasvataḥ < tapasvat), “asceti”. Ecco la strofa in sanscrito vedico:
sahasraṇīthāḥ kavayo ye gopāyanti sūryam |
ṛṣīn tapasvato yama tapojāṃ api gacchatāt ||
“Va’, Yama, da quegli asceti Ṛṣi, i figli della ascesi,
che proteggono il sole, essendo capi di migliaia e intelligenti”.
Gli asceti di oggi intendono con tapas una precisa pratica ascetica, che nei Veda ancora non c’è, o per lo meno non è attestata con sicurezza.
Certe corrispondenze tra yoga e passi letterari del passato si spiegano altresì con il fatto che gli indiani posteriori si sono basati su testi antichi, travisando il significato dei termini e innovandolo.
Oggi si pratica lo yoga per stare bene secondo una grezza salute psicofisica, cioè per adattarsi meglio a questo mondo. Invece nelle origini dello yoga si praticava quella ascesi per un diverso risultato, cioè per allontanarsi dal mondo, per staccarsi da questa dimensione terrena e ottenere la salvezza.
Ma nello yoga delle origini il corpo non va semplicemente abbandonato, bensì potenziato, come fanno i fachiri. Ci si salva anche con il corpo, ma esso deve diventare l’involucro di una sostanza spirituale resa perfetta, quindi perfetto anch’esso, anche se in un senso ultramondano. Si tratta di una “salute” in una dimensione eterica: stando alla radice del sostantivo, una “integrità” in senso completo, che abbraccia corpo, mente e anima.
Nel mondo biblico, la salvezza è qualche cosa di concreto, che riguarda anche il corpo. In questo senso, il corpo, reso austero dalla ascesi, va però alla fine salvato. Nell’Antico Testamento hanno fede solo i viventi. Salmo 29, 3-4: “Signore Dio mio, a te ho gridato e mi hai guarito. Signore, mi hai fatto risalire dagli inferi, mi hai dato vita perché non scendessi nella tomba”. Anche nel cristianesimo si parla di salvezza finale come risurrezione dei corpi. Inoltre, santa Ildegarda di Bingen approntava una serie di metodi per stare in salute sia nello spirito sia nel corpo.
In India la pratica originaria dello yoga è un insieme di condizionamenti psico-fisici tesi non solo ad avere un corpo adatto allo scopo ma anche e soprattutto per raggiungere la liberazione (mokṣa), cioè la salvezza. Gli asana, cioè le posizioni dello yoga, non sono lo scopo, cioè lo yoga non è alle origini una sorta di ginnastica, ma le varie posture (e le altre pratiche) servono a preparare il corpo ad avare la giusta dose di salute per meditare bene e quindi, alla fine, per ottenere la salvezza.
È significativo che le Quattro Nobili Verità (o Quattro Verità dei Nobili) del buddhismo sono state ripresa dal Buddha storico (VI secolo a.C.) dalla quadripartizione della medicina indiana (Ayurveda). Patañjali in seguito (II secolo d.C.) riprenderà la stessa suddivisione. Il Buddha infatti si definiva un medico e il buddhismo era paragonato a una medicina. Bugault ha definito il buddhismo “una disciplina psicosomatica”, “una dottrina medica”.
Ecco le quattro verità del buddhismo:
- Esiste il dolore (dukkha sacca);
- Il dolore non è colpa del fato ma deriva dalla ricerca della felicità in ciò che è transitorio (samudaya sacca);
- Il dolore si può eliminare togliendo l’attaccamento da ciò che è transitorio (nirodha sacca);
- Questo avviene con un metodo composto da otto stadi (magga sacca).
Gli studiosi hanno collegato queste quattro verità al metodo dell’Ayurveda, cioè:
- Anamnesi;
- Diagnosi;
- Prognosi;
- Cura.
In un classico della medicina ayurvedica è scritto: “Il medico migliore, uno adatto a curare un re, è colui la cui conoscenza è quadruplice: la causa (hetu), i sintomi (liṅga), la cura (praśamana) e la non ricorrenza (apunarbhava) delle malattie” (Caraka Saṃhitā 9.19). Da questo brevissimo esempio si evince anche che il medico è efficace se la malattia non si ripresenta più (non ricorrenza), senso che può essere attribuito al termine nirodha come “cessazione definitiva” (e presente anche nel successivo nirbīja samādhi di Patañjali).
Allo stesso modo anche Cristo si definisce medico per i peccatori. Gesù guariva i malati nel corpo e nello spirito e eliminava persino la causa, che è il peccato. Nel celebre episodio del miracolo del paralitico, Gesù prima perdona i peccati poi lo risana.
In Atti 10, 38 san Pietro così presenta Gesù a Cornelio:
“… Gesù di Nazaret: come Dio lo ha unto di Spirito Santo e di potenza; e com’egli è andato dappertutto facendo del bene e guarendo tutti quelli che erano sotto il potere del diavolo, perché Dio era con lui”.
Gesù si mostra come il Dio di sempre, che ha cura del suo popolo. Infatti leggiamo in Esodo 15, 26:
“Se tu ascolti attentamente la voce del Signore che è il tuo Dio, e fai ciò che è giusto agli occhi suoi, porgi orecchio ai suoi comandamenti e osservi tutte le sue leggi, io non ti infliggerò nessuna delle infermità che ho inflitte agli Egiziani, perché io sono il Signore, colui che ti guarisce”.
Nella Bibbia c’è addirittura un arcangelo dalla funzione terapeutica: è Raffaele, che vuol dire in ebraico “Dio guarisce”. Ad esempio Raffaele sana il padre di Tobia dalla cecità.
Dio è sceso dal cielo per salvare l’uomo integrale. La salvezza si compie totalmente quando, alla fine del mondo, anche il corpo risorgerà ad una risurrezione di gloria in paradiso. L’uomo non è solo anima, ma un tutto di anima, mente e corpo. Addirittura, secondo la concezione ebraica, l’anima è il corpo stesso.
Alla fine, il male che Dio è venuto a togliere non è solo quello spirituale bensì anche quello fisico (malattia e morte). È il ripristino dell’Eden, il paradiso terrestre. Cristo è il nuovo Adamo, risorto con un corpo glorioso nella gioia e senza malattie, con l’impossibilità di morire di nuovo. E come è successo a Cristo ogni cristiano è chiamato alla medesima gloria. Attualmente Maria, la Madre verginale di Cristo, è la seconda persona della storia della salvezza ad essere risorta nel corpo, come il Figlio.
In tutte le religioni si rivela una Dio o qualche divinità che vuole salvare l’uomo. I sacrifici ascetici di questa vita, siano yogici o cristiani, hanno lo scopo di salvare l’uomo completo, quindi tendono alla vita, a una “salute integrale”.
Cosa spinge uno yogin antico ad alzare il braccio fino alla gangrena? Oppure un padre del deserto a digiunare a pane e acqua per giorni interi? La salvezza! In tutte le latitudini i sacrifici corporali non sono finalizzati a sé, ma tendono ad un bene più grande. Dio, in qualsiasi maniera si riveli, è il Dio della vita e per tutti! Egli toglie il male definitivamente ed elargisce doni e vita in abbondanza. Giovanni 10, 9-10:
“Io sono la porta: se uno entra attraverso di me, sarà salvo; entrerà e uscirà e troverà pascolo. Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza”.
Marco Calzoli è nato a Todi (Pg) il 26.06.1983. Ha conseguito la laurea in Lettere, indirizzo classico, all’Università degli Studi di Perugia nel 2006. Conosce molte lingue antiche e moderne, tra le quali lingue classiche, sanscrito, ittita, lingue semitiche, egiziano antico, cinese. Cultore della psicologia e delle neuroscienze, è esperto in criminologia con formazione accreditata. Ideatore di un interessante approccio psicologico denominato Dimensione Depressiva (sperimentato per opera di un Istituto di psicologia applicata dell’Umbria nel 2011). Ha conseguito il Master in Scienze Integrative Applicate (Edizione 2020) presso Real Way of Life – Association for Integrative Sciences. Ha conseguito il Diploma Superiore biennale di Filosofia Orientale e Interculturale presso la Scuola Superiore di Filosofia Orientale e Comparativa – Istituto di Scienze dell’Uomo nel 2022. Ha dato alle stampe con varie Case Editrici 56 libri di poesie, di filosofia, di psicologia, di scienze umane, di antropologia. Ha pubblicato anche molti articoli. Da anni è collaboratore culturale di riviste cartacee, riviste digitali, importanti siti web.
