Sul presunto umanesimo degli antichi

di Giuseppe Arminio De Falco

Quando si parla di età classica e di civiltà classica è quasi inevitabile, oggi, associare a queste parole idee come “libertà”, “cultura”, “raffinatezza”, “libero pensiero”, etc. complice una lettura profondamente distorta di quest’epoca (nella fattispecie l’interpretazione illuministica) avente la sua origine nella pressoché totale incomprensione cristiana per i valori del cosiddetto mondo “pagano”. La vulgata ufficiale vorrebbe infatti, alla base dell’Umanesimo, una riscoperta dei “classici” e quindi dei valori del mondo antico. A nostro parere questa è una delle numerose distorsioni interpretative di cui normalmente l’uomo moderno si serve per comodità quando non è effettivamente in grado di comprendere un determinato fenomeno, troppo lontano dal suo modo di sentire e di intendere per poter essere anche solo avvicinato. E così, in questi casi, le possibilità che si danno sul piano dell’ermeneutica potremmo dire essere essenzialmente due. Nel primo caso ciò che non si riesce a comprendere viene semplicemente rifiutato o peggio demonizzato, nei casi in cui evidentemente l’oggetto d’analisi non è suscettibile di essere in qualche modo ricondotto a logiche già note o imbrigliato nella piccola rete della propria “verità”. Nel secondo caso, invece, si procede a una specie di assimilazione, ovvero a una falsificazione e a uno snaturamento complessivo dell’oggetto in questione. È esattamente questo il caso del cosiddetto “Umanesimo” degli antichi. Sulla base delle correnti interpretazioni si tende infatti facilmente a vedere, in determinate scuole di pensiero dell’antichità, quale ad esempio quella cui faceva capo Protagora, la manifestazione di una visione del mondo antropocentrica. A questo riguardo occorrerebbe una chiarificazione circa la dottrina del summenzionato filosofo. Se è vero che la maggior parte dei sofisti fu tutt’altro che saggia e illuminata, va però ugualmente detto che la dottrina protagorea che vorrebbe l’uomo “misura di tutte le cose” è alquanto mal compresa e abusata circa il suo significato proprio. Ci si dimentica infatti molto spesso di citare il pensiero del filosofo al completo, che suona, nel suo senso complessivo, abbastanza diversamente da quanto potrebbe far pensare la frase incompleta in un primo momento.

“L’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono”,

questa è la citazione completa, che apre ad interpretazioni anche piuttosto diverse da un semplice antropocentrismo.

Con il Cristianesimo si può dire che l’uomo occidentale si sia sempre più abituato a vedere sé stesso come centro dell’universo in un senso alquanto improprio e nettamente diverso da quello protagoreo. Secondo il pensiero di quest’ultimo, infatti, è certamente ravvisabile una sorta di “centralità” dell’uomo, ma questa va ben compresa alla luce di diverse altre dottrine tradizionali che in questo caso possono aiutarci non poco. È infatti una verità condivisa da numerose civiltà tradizionali, a partire da quella dell’antica Cina fino a quella scandinava, che l’uomo rappresenti, in un certo senso, un “punto mediano” nell’asse del mondo, un essere a metà tra il cielo e la terra, in tal modo avente entrambe le nature, in modalità anche molto differenti, ad esempio a seconda dei ceppi etnici di riferimento, del periodo cosmico in cui si trova a vivere, etc. “L’uomo misura di tutte le cose” ci appare altresì come l’uomo in senso ideale, ovvero nel suo senso più intimo ed essenziale, e cioè come “uomo universale”, ciò che l’esoterismo islamico conosce come El-insanul-kamil, quello ebraico come Adam kadmon e quello indù come Vaishvanara. Questa dottrina tradizionale riconosce nell’uomo un potenziale “uomo cosmico”, ovvero un corpo universale e onnicomprensivo, da cui ogni realtà sensibile e ipersensibile trae origine. Da questo punto di vista la dottrina dell’uomo cosmico presenta una forte analogia col tema del “macroantropo”, gigante primordiale dal cui smembramento ha origine il mondo, con la differenza che quest’ultima figura appartiene al campo propriamente mitico-cosmologico. L’uomo universale, secondo le dottrine summenzionate, era appunto concepito come un “grande corpo” cosciente, in cui, in un certo senso, potevano trovarsi tutti gli elementi del mondo, talvolta come pura potenzialità ovvero come semi, a volte invece come virgulti o germogli o anche, nel migliore dei casi, come alberi vigorosi. In ogni caso la dottrina protagorea sopra considerata, piuttosto che come un’anomala insorgenza proto-umanista andrebbe vista come una forma tutt’al più non originaria o in qualche misura distorta di una tale dottrina tradizionale propria ai più diversi popoli della terra. È in ogni caso fuor di dubbio che, in terra ellenica, patria di spicco dell’arte come misura e proporzione esatta, al di là della questione relativa a Protagora, dovette senz’altro esistere una dottrina o quantomeno una chiara consapevolezza più o meno diffusa circa la continuità diretta tra uomo e mondo, data l’importanza assolutamente centrale accordata da tutti i cosiddetti “paganesimi” a un approccio spirituale “cosmico” e mai puramente individuale, esaurentesi in uno sterile quanto vano solipsismo.

Affermata dunque in questo senso, la proposizione circa l’universalità dell’uomo è pienamente giustificata ed anzi in pieno accordo con le dottrine tradizionali; tuttavia bisognerebbe distinguere bene tra questo primo caso e quello in cui invece “l’uomo misura di tutte le cose” viene assunto in un senso assai diverso. È questo, in fondo, il caso proprio all’Umanesimo. Nel secolo quattordicesimo e assai più nel quindicesimo maturarono infatti dei frutti davvero singolari nella storia del pensiero e dello spirito: l’uomo spodesta il trono di Dio, ovvero assume egli stesso una centralità che, per sua natura, non può affatto competergli. Ora, con questo atto, la cui portata rivoluzionaria non potrà mai essere sufficientemente sottolineata, si apre un’epoca totalmente nuova e il destino non più della sola Europa ma dell’umanità intera imbocca un cammino dagli esiti a dir poco tragici. La rinascita del pensiero neoplatonico, in ottimi pensatori quali Ficino e Cusano, i quali non ponevano l’uomo al posto di Dio ma ricordavano semplicemente che il secondo è l’essenza del primo, non poté arrestare un morbo assai diffuso e rispondente a una sensibilità e ad una visione del mondo ormai assai consolidata. La radice di questo morbo è già insita nel pensiero cristiano che umanizza un Dio onnipotente e lo pone al livello umano e anzi al servizio degli uomini. La rivoluzione cristiana è consistita esattamente in questo: Dio si è fatto uomo. Non è l’uomo, beninteso, a farsi dio e a muoversi verso il cielo, ma è il cielo che, per amore della terra, si abbassa e soffre per essa. Inutile rilevare quanto ciò esprima una sensibilità radicalmente antiromana, un sentimentalismo femmineo e un orientamento spirituale essenzialmente passivo.

Ora, a partire da questa pretesa (usare il termine di rivelazione mi sembra improprio) non si è affatto venuta a costituire una società più pia e religiosa (come vorrebbe la vulgata cristiana), bensì il germe stesso dell’ateismo. È altresì noto che i romani fedeli alla loro tradizione ancestrale, tra cui lo stesso Giuliano Imperatore, definissero atei i cristiani. I romani, infatti, vedevano nel Cristianesimo una sorta di empio nichilismo, frutto di menti volgari e animi scissi, che, incapaci di autosufficienza e dominio di sé stessi, finivano per vedere nel mondo nient’altro che una “valle di lacrime”[1] o una “massa diabuli ac perditionis”[2]. Non è dunque, beninteso, all’humanitas come valore di magnanimitas e nobilitas, così come ad esempio è intesa da Hans F. K. Gunther[3], che intendiamo muovere una critica, bensì al secolare processo di umanizzazione del divino, iniziato con l’idea messianica evangelica e terminato, potremmo dire, col razionalismo di Cartesio. Il discrimine effettivo sta qui dunque nel senso dato al termine “umano”, questione di non facile risoluzione. È d’altronde naturale che ciascuna civiltà plasmi il suo proprio concetto di “uomo” a seconda dell’idea generale che un popolo ha del valore della propria vita e del proprio agire nel mondo. Molto esplicativo di una visione nettamente orizzontale dell’uomo è quella che si può ricavare dal Qoeleth dell’antico testamento, dov’è scritto:

“Poi riguardo ai figli dell’uomo mi son detto: Dio vuol provarli e mostrare che essi di per sé sono come bestie. Infatti la sorte degli uomini e quella delle bestie è la stessa; come muoiono queste muoiono quelli; c’è un solo soffio vitale per tutti. Non esiste superiorità dell’uomo rispetto alle bestie, perché tutto è vanità. Tutti sono diretti verso la medesima dimora: tutto è venuto dalla polvere e tutto ritorna nella polvere. Chi sa se il soffio vitale dell’uomo salga in alto e se quello della bestia scenda in basso nella terra?”[4]

Del tutto opposta a questa triste visione dell’uomo vi è invece quella dell’hochgemuete degli antichi tedeschi o quella della megalopsychia degli antichi elleni, fino ad arrivare alla stormenska degli antichi islandesi. Ma la cultura europea non morì di certo di colpo, semmai, potremmo dire, si estinse dopo innumerevoli stenti e morì di freddo. Ma ancora tra diciottesimo e diciannovesimo secolo uno Schiller esprimeva un ideale superiore di umanità:

“Milioni si affannano a perpetuare la specie; ma solo in pochi fiorisce la vera umanità”[5].

Riguardo all’accezione classica del termine humanitas Gunther scrive ottimamente:

“La prisca romanità, che il vecchio Catone avrebbe voluto conservare intatta, appare all’epoca degli Scipioni troppo sobria e angusta. L’humanitas portava seco anche una “umanizzazione” delle tradizionali virtù romane, e insieme il loro affinamento. Quindi anche una benevolenza che, come “umanità”, doveva mitigare la severità romana ed iniziarla al gusto del bello, all’amore della cultura, all’urbana e cordiale socievolezza. Humanus era, secondo questa nuova concezione, l’uomo nobile, ma, al tempo stesso, anche colui che possedeva una educazione spirituale, mentre inhumanus assumeva il significato di “barbaro””[6].

In una certa misura, però, va detto che tale ideale agì anche in un senso deleterio, in quanto produsse delle forme di pensiero proto-universalistico, uno dei rappresentanti del quale può essere individuato in Terenzio, per altro non romano d’origine. “Homo sum, humani nihil a me alienum puto”[7]. In ogni caso un simile pensiero di universalistica fratellanza, che tanto ricorda idee ben più tarde, non venne mai a costituirsi come effettivamente dominante né tantomeno è vera l’assunzione secondo la quale l’ideale classico di humanitas si riducesse a questo[8]. Ecco che dunque il concetto antico di humanitas è più complesso di quel che abitualmente si tende a vedere in esso e presenta non poche ambiguità, frutto forse delle stesse influenze che subisce ordinariamente l’uomo, tendenze cioè sia ascendenti o anagogiche che discendenti o “catagogiche”. Ma veniamo ora all’Umanesimo moderno. Abbiamo qui a che fare con ben altri orizzonti di idee rispetto a quelli visti per l’antichità classica e, d’altronde, per un periodo erede del cristianissimo medioevo non poteva essere diversamente. Comunemente si crede, infatti, che l’Umanesimo rappresenti una rottura di netto col medioevo e una ripresa, in chiave diversa, di temi e ideali culturali della stessa antichità classica. Niente di più sbagliato, noi crediamo.

Eccezion fatta per alcune elevate figure, tra cui i già citati Ficino e Cusano, la cultura umanistica è caratterizzata, nella sua essenza, dalla cristianissima umanizzazione di Dio, a partire dalla quale essa teorizza la sua centralità dell’essere umano, non già nel suo aspetto divino, ma nella sua immediatezza biologica e razionale, cioè proprio in quel che in lui vi è di più umano. Questa velenosa idea, commista all’ideale faustiano europeo di potenza e autosuperamento, insito in un certo qual modo nella natura stessa dell’Europa quale realtà spirituale, doveva produrre quello che poi sarà il catastrofico mito del progresso, essendo giunti ormai a porre il contingente e l’inferiore come valore supremo e unico oggetto possibile di assidua ricerca. È infatti a partire da quest’era che si può iniziare a parlare di “eurocentrismo” e, in un certo senso, anche di razzismo volgare e di bassa lega, che caratterizzerà tutta l’epoca moderna. Come esempio assai esplicativo di questo tipo di “umanesimo” si potrebbe considerare il caso di Bernardino Telesio. Quest’ultimo abbandona totalmente i metodi propri alla metafisica classica (derivazione del basso dall’alto, ovvero dell’umano dal divino, ecc.) e riconosce valido metodo di analisi della natura solo la scienza fisica e ogni mezzo che faccia leva sulla mera raccolta di dati sensibili. Telesio riduce altresì l’intelletto, fino ad allora concepito aristotelicamente come nous, ovvero come principio superiore universale, a pura razionalità, non lesinando neppure un’identificazione di quest’ultimo con la realtà materiale. Inoltre, il naturalista cosentino riduce l’uomo a una sorta di “re degli animali”, il cui massimo bene consisterebbe non già nell’esercizio dell’intelletto (in senso aristotelico), ma nel mero appagamento dei bisogni e nella sua propria conservazione, distinguendosi così dalle bestie solo in maniera contingente, non essendo appunto l’intelletto altro dalla stessa realtà materiale, bensì un prodotto della stessa. È esattamente da queste premesse che verrà a svilupparsi il giusnaturalismo, le teorie politiche di Hobbes, l’etica mercantile di uno Hume o di un Adam Smith. Difatti il Cristianesimo, bandendo Dio al di fuori del mondo, come ente totalmente trascendente, di cui la creazione non rappresenterebbe altro che sua opera del tutto gratuita e priva di necessità e autosussistenza, apriva già le porte alle ultime conseguenze del pensiero occidentale moderno, ovvero al nichilismo. In questo senso si può ben intendere il Cristianesimo non già in opposizione ma come diretto progenitore del fenomeno culturale e filosofico noto come Umanesimo, con buona pace, sia detto ancora, delle non poche anime virtuose da esso prodotte. È così che, d’altro canto, il Medioevo ci appare realmente come media aetas, ovvero come evo medio, periodo culturalmente, filosoficamente e spiritualmente posto a metà tra epoca antica ed epoca moderna.

Non vi è dubbio circa il fatto che le società antiche fossero, in un certo senso, teocentriche, ma lo erano in un modo tutto diverso dal successivo teocentrismo medievale, la cui struttura riprenderà l’Umanesimo successivamente, solo sostituendo a Dio l’uomo. D’altra parte potrà a molti sembrare altamente discutibile che l’Umanesimo si qualifichi come epoca “antropocentrica”, giocandovi in fondo la religione ancora un ruolo di primissima importanza, e questo ancora per diversi secoli, sino, potremmo dire, alle soglie del postmoderno. Cionondimeno va secondo noi compreso che, già nel Medioevo, il concetto di Dio si umanizza enormemente, giungendo ormai la religione, all’alba dell’evo moderno, ad essere un fatto, tutto sommato, puramente umano, costruita su valori umani, sostanziata di sentimenti umani, e riconducente a nient’altro che all’ambito umano stesso. E dunque, pur essendo nominalmente “Dio” ancora al centro, difatti ad esserlo era l’uomo, che così si riduce ad adorare se stesso e finanche le sue parti meno nobili. Ecco che quindi il Medioevo ci appare paradossalmente come un periodo nettamente più “umano” che non il mondo antico. Seguendo una tale ricostruzione si può coerentemente riconoscere l’Umanesimo moderno non già, come sostenuto a gran voce e ormai stancamente, come se si trattasse di verità ovvie e scontate, quale rinascita del mondo antico, (una tal cosa è in parte condivisibile per quel che riguarda il Rinascimento italiano, pur con i suoi evidentissimi limiti) ma come diretto discendente del Medioevo, e come versione, per così dire, “laicizzata” dello stesso. Questo al netto di una certa storiografia che vorrebbe i più grandi lasciti del mondo antico consistere in razionalità, “umanesimo” e in una decadente “raffinatezza culturale”. Un chiarimento a questo riguardo non può che giovare per poter meglio inquadrare i vari periodi storici e poterli leggere in maniera più obiettiva. Una ragione in più, dunque, per preferire, al decadente Umanesimo, con il suo culto dell’umano troppo umano, l’humanitas della cultura eroica, quella stessa che poteva riunire, in un medesimo campo, uomini e dei, in un perenne superamento dei primi per il raggiungimento dei secondi.

NOTE

[1] Dalla preghiera “Salve Regina”, la cui composizione risale all’epoca medievale da parte di Ermanno di Richeneau, il quale scrisse, nei suoi Annales: “questa stessa vita mortale era divenuta meschina e tediosa e, d’altra parte, il mondo futuro, che non avrà termine, e quella vita eterna, sono divenuti indicibilmente desiderabili e cari, così che io considero tutte queste cose passeggere non più dell’impalpabile calugine del cardo.” Bertoldo di Reichenau, suo discepolo, descrisse la sua morte come una liberazione dalla “tediosa prigione del mondo”. Di simili esempi sono d’altronde piene le cronache medievali.

[2] Agostino, De Correptione et Gratia, 9, 25.

[3] Humanitas, Padova 2011.

[4] 3, 18 – 21.

[5] La citazione è riportata da Gunther in Humanitas, p. 91. L’ideale schilleriano verte in ogni caso su un’“Aesthetische Aristokratie”, ovvero un’aristocrazia estetica, centrata nello sviluppo dell’alto sentire e degli istinti nobili.

[6] Op. cit. p. 87.

[7] Heautontimoroumenos, v. 77.

[8] Va notato che il termine stesso “classicus” ha, in origine, un significato essenzialmente “aristocratico” ed elitario, in quanto esprime ciò che di meglio è stato espresso, sul piano culturale, dal popolo romano. In latino, d’altro canto, classicus aveva il significato di “ottimo, eccellente, di prima classe”.