19 Aprile 2024
Filosofia

Il nulla nella filosofia occidentale – Marco Calzoli

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Democrito ha ipotizzato il concetto di vuoto nella teoria atomistica. In questa il vuoto ha una importanza assoluta in quanto gli atomi si muovono e si scontrano, producendo le diverse realtà che costituiscono la manifestazione, proprio grazie a quello spazio vuoto che li contiene.

 Lucrezio nel De rerum natura (De rerum natura Il, 216 ss) riprende in un certo qual modo la teoria atomistica e dice: “Gli atomi nel loro stesso muoversi a perpendicolo attraverso il vuoto spazio, a un momento non precisato e in luoghi non precisati si allontanano un poco dalla loro traiettoria altrimenti non vi sarebbe urto per dare inizio alle cose e la natura non avrebbe mai prodotto nulla”.

 Democrito e Lucrezio stanno parlando del vuoto fisico. Si tratta di una idea vicina, ma solo vicina in lontananza, con il vuoto nel taoismo, che è il vuoto del Tao, il quale è di natura metafisica. Il Tao è il Principio da cui tutto scaturisce nella natura e questo Principio, trascendente e immanente al tempo stesso, è vuoto.

 Però l’idea del vuoto avrà carriera breve in Occidente in quanto poco dopo vi sarà un filosofo non secondario che invece negherà il vuoto: è Aristotele. Lo Stagirita, che assieme a Platone è uno dei due filosofi più importanti della filosofia antica, che influiranno moltissimo anche nella filosofia medioevale e rinascimentale, afferma che non è proprio del funzionamento della natura il vuoto: la natura ha orrore del vuoto. Non si può dare uno spazio vuoto nella natura, è un controsenso pensare a uno spazio vuoto perché la natura funziona in modo tale che, se per assurdo ci potesse essere un vuoto in essa, questo verrebbe immediatamente riempito. È il principio del Horror vacui. Solo nel tardo Rinascimento questo principio inizia a scricchiolare e finirà per essere confutato dalla scienza.

 Invece il nulla avrà una grande carriera nella filosofia occidentale, nel bene e nel male.

 La storia del nulla in Occidente è stato concepito nell’antichità in due modalità molto diverse.

 La prima è quella del nulla assoluto, sinonimo del non essere, cioè niente. Se il nulla è l’opposto dell’essere, cioè non essere, cosa è essere? Sono gli enti, in latino le cose che sono. Il nulla o niente indica la negazione dell’ente: il ni-ente. Se l’ente è quello che è perché è, cioè partecipa dell’essere, è nell’essere, allora il niente o nulla è l’opposto, è cioè la negazione dell’ente, vale a dire il luogo in cui non vi è niente, non vi sono enti. Nulla come opposto all’essere.

 Se il nulla è opposto all’essere, il nulla è lo spauracchio massimo, il terrore massimo dell’Occidente. Perché se è l’essere ciò che fa esistere le cose, le fa essere, il nulla è l’inquietante possibilità che queste cose (gli enti, l’essere) vadano al non essere, nel nulla, escano dal loro statuto di essere morendo nel nulla. Il nulla è la morte dello statuto dell’ente, la negazione dell’essere.

 Per molti filosofi il nulla è ciò da cui sorgono gli enti e il luogo in cui è destinata la loro storia. Il nulla o non essere è quindi la morte. Ma il nulla non agisce solamente come conclusione di una vita bensì come realtà che potenzialmente si può dare nella vita. In ogni istante della vita dell’uomo, non avendo egli la vita nelle proprie mani, è possibile ricadere nel nulla. Così accade per ogni altro ente.

 Pertanto nella metafisica cristiana non si pensa la creazione come qualcosa di dato per sempre: la creazione si dà costantemente, lottando costantemente contro il nulla (creatio perpetua).

 L’essere dà l’essere all’ente in ogni istante mantenendolo nel luogo della creazione. Se l’essere mancasse di dare l’essere all’ente istante dopo istante, quest’ultimo ricadrebbe nel non essere.

 Se la impostazione della metafisica occidentale è questa, capiamo meglio come il nulla è l’incubo primo rispetto a questo funzionamento del rapporto tra essere e manifestazione. Il nulla è il crollo della creazione!

 Nel taoismo si dice: “Le diecimila cose nascono dall’essere, ma l’essere nasce dal non essere”. Invece nel mondo occidentale il non essere (il nulla) è l’opposto dell’essere! Tuttavia in base a una seconda modalità entro il pensiero occidentale, il nulla sarebbe il luogo più nascosto dell’essere. Il nulla è il mistero più profondo dell’essere.

Soffermiamoci però ancora sulla prima modalità entro il pensiero occidentale (nulla assoluto). Parmenide dice: “L’essere è e non può non essere, il non essere non è e non può essere”. Parmenide dice che l’essere è, cioè l’unica cosa che esiste è l’essere. Invece il non essere non è. Possiamo pensare che dire che l’essere non è, sia una tautologia. Ma dire che il non essere non è vuol dire, nella idea di Parmenide, che il non essere non ha uno statuto metafisico, cioè non esiste in nessuna parte, il nulla è solo una parola vuota che non si riferisce a nessuna realtà, esiste solo l’essere.

 “L’essere è e non può non essere”: l’essere esiste e non può diventare non essere, cioè smettere di esistere. L’essere esiste ma non può trasformarsi in non essere. “Il non essere non è e non può essere”: il non essere non esiste e non può trasformarsi in essere, cioè in qualcosa che esiste.

 Questo discorso immette a un grande problema. Un oggetto sta in un punto A, poi si muove e va in un punto B, e così via in un punto C. L’essere dell’oggetto che sta nel punto A non c’è più dopo che l’oggetto è andato nel punto B. Quindi quella cosa che era al non essere adesso è diventata essere. Esiste quindi un passaggio dal non essere all’essere? Parmenide ha sbagliato? No, in quanto Parmenide nega il movimento: se l’essere non può diventare non essere e viceversa, non esiste il movimento e il cambiamento, tutti passaggi dal non essere all’essere e viceversa. Sono i sensi che ci dicono che c’è il movimento, ma la ragione ci dice che se un ente è essere, non può diventare non essere, cioè qualcosa di diverso da quello che era prima.

 Per Parmenide esiste solo l’essere, qualche cosa di inimmaginabile, simile a una sfera in sé perfettamente coerente. In questo Parmenide è stato paragonato ai filosofi indiani perché in certi luoghi della filosofia indiana (advaita vedanta) si dice che le cose che cadono sotto i sensi non esistono, tutto è illusione, allora non esistono molteplicità, movimento e cambiamento.

 Nella seconda interpretazione occidentale del nulla, il nulla è inteso in senso non assoluto ma relativo. Il nulla relativo è un concetto che vuol dire che il nulla non è la negazione totale dell’essere ma la negazione dell’essere in certe sue determinazioni. Si fa coincidere il Principio primo, l’Essere, Dio con il nulla. Allora Dio non esiste? Non esisterebbe se fosse il nulla come opposto all’essere (nulla assoluto). Ma quando certe correnti della filosofia antica e certe correnti mistiche e teologiche del cristianesimo fanno coincidere l’Essere o Dio con il nulla non dicono che Dio non esiste, ma che non coincide con certi aspetti dell’essere della manifestazione. Quali? Quelli degli enti che abitano la manifestazione stessa. Quindi dire che Dio è nulla vuol dire che Dio non è un ente, un oggetto, un animale, un uomo, Dio non coincide con la manifestazione ma la oltrepassa, è radicaliter alter rispetto al mondo dei fenomeni.

 Il nulla relativo si trova per la prima volta in Platone. Nel Sofista Platone dice: “Quando diciamo non essere non diciamo qualcosa di contrario all’essere ma soltanto qualcosa di diverso”. In queste poche parole vediamo come qui si passi da una visione oppositiva tra essere e non essere a una visione non oppositiva. La categoria della diversità è del tutto assente nella dimensione di Parmenide. Per Parmenide se qualcosa è altro dall’essere, non può essere che opposto all’essere, cioè il non essere in senso assoluto.

 Per dirla con le parole di Pascal, “c’è una grande differenza tra il non essere una certa cosa e l’essere un nulla”. Platone ha scoperto questa verità! In questo senso Sartre afferma parlando del nulla che quando noi diciamo nulla diciamo nulla riguardo a qualcosa, ma mai nulla riguardo a tutto, anche se abbiamo l’impressione di farlo in riferimento a tutto. Egli fa l’esempio dell’incontro: se devo incontrare una persona e questa persona non c’è all’appuntamento, quando diciamo “non c’era nessuno”, intendiamo non che non c’era nessuno in senso assoluto, ma solo quella persona che aspettavo. Quindi quando diciamo “in quel luogo non c’era nulla”, non usiamo la parola “nulla” in senso assoluto (c’è il non essere in senso assoluto), ma usiamo la parola “nulla” per indicare che non c’erano persone o un ristorante.

 Quindi il nulla in senso assoluto non è né pensabile né dicibile, come dice del resto Parmenide. Il pensiero è sempre pensiero di qualche cosa. Secondo la fenomenologia, si ha sempre coscienza di qualche cosa, non esiste la coscienza in astratto. Nella dimensione orientale invece si ha una idea opposta. Per la visone orientale, infatti, la mente è diversa dai suoi contenuti, la mente sarebbe il cielo e i pensieri le nuvole, all’inizio la mente era senza nuvole, senza contenuti.

 Per Platone ogni realtà nella sua totalità non coincide con l’essere. Questo cambiamento di prospettiva porta alla risoluzione del problema rimasto irrisolto in Parmenide. Parmenide, ricordiamo, non salva i fenomeni, che per lui sono Doxa, illusione, opinione: esiste solo l’essere, mentre il movimento, il cambiamento e la molteplicità sono illusioni. Aristotele riprende l’intuizione di Platone (nulla relativo) e arriva alla idea secondo la quale i fenomeni possono ritenersi esistenti. Perché? Potendo dire dell’essere in tanti modi, possono esistere esseri molteplici. Facciamo l’esempio della pianta che cresce. Essa ad un certo momento della sua vita sarà diversa dalla pianta di un mese prima. Un mese prima non era ciò che è adesso. La pianta del mese prima è un certo essere, non è la totalità dell’essere, questo certo essere contiene in sé delle potenzialità, per esempio la potenzialità di essere la pianta di un mese dopo. Questa potenzialità c’è nella pianta un mese prima, ma non è ancora in essere, in questo senso è un nulla, ma non è un nulla assoluto, ma particolare, relativo, è un nulla che è in potenza un essere, che diverrà un essere.

 Non tutti i nulla presenti in quella pianta sono nulla in potenza: in quella pianta non c’è il nulla tavolino, nella pianta non vi è il nulla tavolino. Nessun ente è nella sua totalità tutto l’essere, nessun ente è nella sua totalità il nulla nelle sue potenzialità totali.

 Negli enti ci sono sia cose in potenza sia cose in atto: le prime sono nulla che possono diventare essere, le seconde sono esseri che possono ritornare in nulla. Ma si tratta di un nulla relativo: in quanto questo nulla (potenza) può tornare in essere (atto), e questo essere (atto) può ritornare in nulla (potenza). In ogni ente sono compresenti dimensioni di essere e dimensioni di nulla.

 Nel movimento l’oggetto al punto A è in potenza un oggetto nel punto B. Quindi Aristotele con le categorie di potenza e atto risolve il problema del movimento e del cambiamento. L’oggetto al punto A è un nulla che potenzialmente può diventare l’oggetto nel punto B.

 Plotino dal lato suo dirà che la materia è il non essere oppure che la materia è ciò che è più vicino al non essere. Per Plotino c’è una grande vicinanza tra materia e nulla. Ma cosa è la materia? Nel linguaggio filosofico la materia è ciò di cui sono fatte tutte le cose materiche. Ma la materia non è un ente in quanto l’ente per essere ente deve avere una forma, cioè deve essere ben definito. Invece la materia non ha forma, è quella sostanza che viene usata dalle varie cose per avere una forma, ma in sé non ha forma, è magmatica, non formata, informale. In questo senso è qualcosa da noi non percepibile, non possiamo avere esperienza della materia, possiamo avere esperienza degli enti materici e non della materia in sé. Quindi la materia, non avendo forma, è vicina al nulla.

 Plotino dice che vi è l’Uno, l’Assoluto, l’origine di tutto. Successivamente rispetto all’Uno vi è la gerarchia dei vari enti, formata innanzitutto da enti spirituali non materici, cioè puri, e via via gli enti si degradano, cioè si allontanano progressivamente dall’Uno e deviano verso la materia, sono gli enti materici, cioè le cose, tra cui i corpi delle persone. Più lontano ancora dall’Uno vi è la pura materia, la realtà massimamente lontana dall’Uno. In questo senso la materia è la cosa più lontana dall’essere, la più immersa nel non essere. In altri termini la materia è pura potenzialità.

 Il discorso di Plotino avrà conseguenza assai importanti nella filosofia successiva. Da una parte abbiamo la massima perfezione (Uno) dall’altra ciò che è massimamente lontano dall’Uno, cioè la materia. La filosofia cristiana quindi, allacciandosi a questo discorso di Plotino, connoterà negativamente la materia, in quanto essa è opposta all’Uno, che è il perfettissimo.

 La grande questione che è stata dibattuta nel Medioevo è se il nulla sia qualcosa. La teologia cristiana parla della creatio ex nihilo, “creazione dal nulla”. Quindi questo nulla è un qualcosa da cui tutte le cose discendono? Oppure è il nulla assoluto, cioè prima della creazione non vi era nulla?

 Secondo la prima impostazione, l’essere delle cose non derivererebbe dall’essere (nel cristianesimo dall’essere di Dio), come indagato dalla filosofia antica, bensì dal nulla di Dio. Ma allora se l’essere delle cose proviene dal nulla di Dio, allora anche l’essere di Dio è generato dal suo nulla, ha al suo interno, nel suo più profondo segreto, il nulla, che sarebbe la verità più intima di Dio.

 Molta mistica dice che Dio e nulla coincidono. Soprattutto la mistica ebraica indaga questa questione. Per la cabala, infatti, esistono dieci Sephirot, ognuna delle quali esprime una caratteristica di Dio (quindi della creazione), ma prima ancora (non in senso temporale ma metafisico), cioè prima dell’essere manifesto di Dio, vi è un’altra dimensione di Dio, che è chiamata Ayn Soph, che in ebraico significa Non Finito, cioè non finito riguardo quelle determinazioni che lo definiscono, lo limitano, lo rendono pensabile.

 Allo stesso modo, se Dio abita l’uomo, la sua anima, il percorso mistico per eccellenza dell’uomo sarebbe quello di scardinare le determinazioni del mentale per risalire a quello spazio dell’anima indeterminato, puro rispetto a tutto quelle impurità che sono presenti nel mentale. È ciò che gli esoteristi chiamano Abisso, il luogo dell’anima che non è più oggetto delle limitazioni del mentale, dalla definizione, dalle caratteristiche pensabili.

 Adesso facciamo un salto e passiamo al Novecento con Heidegger, che sul nulla ha scritto pagine molto importanti. Secondo Heidegger tutto ciò che nella nostra esperienza è negazione, rifiuto, contrasto, si basa su una struttura emotiva che ci abita. Non questa struttura è prodotta da una nostra negazione, ma questa struttura è l’apertura alle negazioni che possono manifestarsi nella nostra vita. Questa struttura emotiva è l’angoscia: proprio dell’uomo è il sentimento dell’angoscia, che ha molto a che fare con la questione del nulla. L’angoscia è il sentimento del nulla.

 Heidegger differenzia l’angoscia dalla paura. La paura è sempre paura di qualcosa di determinato, invece l’angoscia no, è angoscia di nulla di determinato, quindi è potenzialmente angoscia per tutto. L’angoscia è l’esperienza che tutti gli enti sono il nulla: il senso di ogni ente è nulla. Nell’angoscia viene disperso ogni senso, nessun ente, nessuna esperienza ci parla più con parole di senso, di speranza, di supporto, anzi è l’esatto opposto. Ogni esperienza ci racconta il suo andare al nulla e il suo provenire dal nulla, cioè il suo essere sostanzialmente nulla. Non c’è più nulla che valga la pena.

 La vera causa dell’origine dell’angoscia è la realtà del nulla. Ogni ente manifesta il nulla perché il destino di ogni ente è il nulla. Tutto può andare perduto. Ogni cosa può andare perduta in ogni istante da un momento all’altro. tutto può essere inquietantemente essere disperso. Siamo in un mondo che non controlliamo. Non abbiamo la possibilità di dire il destino dell’essere delle cose e di noi stessi. Possiamo morire all’improvviso, quindi la vera verità è l’essere per la morte. Riconoscere esistenzialmente questa verità vuol dire essere autentici.

 L’angoscia ci abita ma tutti noi con le nostre attività quotidiane cerchiamo di schivarla. Tutto ciò che facciamo significa non voler vedere questa verità, il nulla delle cose che genera l’angoscia. Fromm diceva che abbiamo sostituire l’abitare il nostro essere più profondo con l’avere le cose e le esperienze. Queste cose coprono il nostro nucleo più profondo.

 Il nulla rivela la nientificazione di ogni ente. Questa rivelazione si fa mediante l’angoscia e il nulla è la causa della nientificazione.

 Ma il nulla non è solo l’origine e il destino delle cose e dell’uomo ma anche la sua impossibilità a decidere la sua realtà. L’essere umano è quello che è non per sua scelta, è stato gettato nel mondo. L’angoscia rivela anche il nostro essere in una situazione che non abbiamo deciso.

 Quindi il nulla è inquietante, ma se il nulla ci dice il nostro essere altro rispetto a tutte le situazioni, vuol dire che il nulla ci rivela che siamo altro rispetto a tutto, anche alle realtà negative, cioè siamo trascendenti rispetto a qualsiasi contenuto di esperienza, vale a dire che siamo liberi.

 Ciò che si manifesta si manifesta davanti a noi. Non c’è nessun motivo per cui un ente c’è nonostante il suo non esserci. Ciò richiama lo stupore. Leibniz si chiedeva perché c’è l’ente e non il nulla. Non c’è nessuna ragione per cui qualcosa c’è anziché non esserci. Quindi nella sua radicalità questo provoca stupore.

 Un altro autore molto vicino a Heidegger, anche suo amico, teologo, è Bernhard Welte. Heidegger chiese per il suo funerale che il discorso funebre fosse pronunciato da Welte. In Welte vi è una caratterizzazione del nulla all’insegna del positivo. Nel suo testo intitolato La luce del nulla Welte dice che il nulla stesso serba qualcosa di molto positivamente potente, cioè una luce.

 Nella filosofia contemporanea il nulla ha prodotto il nichilismo: il contemporaneo è il luogo del nichilismo, cioè la venuta al nulla di tutto quello che c’era precedentemente e sul quale si fondava l’Occidente. Tutte le ideologie e le metafisiche sono morte, è la crisi dei fondamenti. Il concetto stesso di verità è stato relativizzato. Molto spesso si parla di post-verità. Ebbene, Welte dice che questo nichilismo, da molti considerato negativamente, è in realtà una grande possibilità per fare una esperienza religiosa. Tutte le categorie religiose hanno rivelato la loro falsità in quanto facevano filosofia di Dio e di ciò che riguarda Dio. Pensando Dio lo abbiamo ridotto a una filosofia riducendolo a ente: ciò che si pensa è un ente. Il Dio della cultura occidentale è semplicemente il più grande degli enti, ma sempre ente degli enti. È questo il grande errore della religione occidentale. Allora il naufragio di questa filosofia può portarci a riscoprire Dio non come ente ma come origine di tutto.

 Anche l’Heidegger più maturo non pensa l’essere ma lo considera come qualcosa di misterioso. In questa maturità di Heidegger gli studiosi hanno visto in lui quasi un teologo più che un filosofo. C’è un librettino che raccoglie due conferenze di Heidegger intitolato Abbandono. L’essere è una dimensione misteriosa che non dobbiamo pensare ma alla quale dobbiamo abbandonarci. Heidegger parla di questa dimensione nella quale l’essere umano si abbandona fiduciosamente alla realtà degli enti, a prendosi all’essere che misteriosamente si dà negli enti. Dio sta anche negli enti e non solo oltre gli enti. Anche il mondo è manifestazione dell’essere.

 Se un ente viene all’essere (creazione), è possibile capire da dove proviene? Nella filosofia antica questa questione è stata posta e solitamente sono state date due possibili risposte.

 La prima è questa. L’essere dell’ente proviene dall’essere primo, cioè dall’Essere per eccellenza, da quel principio che dà essere a ogni ente: ogni ente ha il suo essere e lo trae dall’Essere originario, al quale partecipa, ma la somma di tutti gli enti non dà tutto l’Essere originario. Questa partecipazione dell’ente all’Essere non è totale, altrimenti quell’ente non sarebbe più un ente ma l’Essere stesso. Ogni ente per definizione è limitato. Quindi in un linguaggio teologico medioevale l’ente trae origine (cioè l’essere) da Dio.

 Seconda risposta. Ogni ente prima di essere all’essere, cioè prima di esistere, non esisteva, non era. Se non era essere, era nulla, non era ancora. Allora l’ente proviene dal nulla.

 Ma l’indagine che c’è stata nella filosofia antica, che ha dato queste due risposte, è veramente poca cosa rispetto alle riflessioni in seno alla filosofia medioevale. Nel Medioevo si è data questa questione in maniera parossistica perché la filosofia medioevale è in larga parte cristiana, ma non solo, anche islamica, ebraica. La questione presente nella tradizione cristiana che “costringe” tanti teologi a pensare al rapporto tra l’ente e il nulla, è il dogma della creazione dal nulla.

 Da un punto di vista teologico il termine latino creatio, “creazione”, indica solo la creazione dal nulla e la creazione dal nulla è possibile solo da parte di Dio. Invece oggi usiamo il verbo anche in un’altra maniera, come quando diciamo “creare una emozione, un figlio”. Nel Medioevo esisteva solo la creazione dal nulla. L’idea della creazione dal nulla nasce dal libro della Genesi, dove, secondo le interpretazioni medioevali, Dio crea da ciò che non c’era, cioè dal nulla.

 “In principio Dio creò il cielo e la terra. La terra era informe”, dice la Genesi. Quindi i medioevali pensava che in principio Dio crea il cielo e la terra nel senso che prima non vi era nulla.

 Ma questa traduzione delle parole ebraiche è solo una possibile, una seconda può essere: “Nel principio in cui Dio creò il cielo e la terra, la terra era informe …”. Questa seconda traduzione sottende l’idea che all’origine di tutto vi era una materia, un po’ come quella pensata da Aristotele, cioè informe, non ancora entificata, precedente gli enti, dalla quale materia Dio ha prodotto le varie dimensioni della creazione.

 Quindi quando si dice “creazione dal nulla”, la questione che si sono posti tanti teologi è questa: cosa è esattamente questo nulla? Nulla come niente assoluto, da cui Dio ha creato le cose, oppure che il nulla non indica l’assenza di tutto ma un qualcosa che non è ancora un ente, cioè una materia informe, dalla quale Dio ha creato?

 Per Agostino quella materia informe è quasi nulla, non è completamente nulla, è un qualcosa che ancora deve essere determinato, da cui nascono le varie determinazioni, è il ricettacolo delle forme del mondo, quindi è qualcosa, esiste, non è assoluto nulla, sebbene un qualcosa non ancora entificato. È un qualcosa di informe che proviene da Dio. Se non provenisse da Dio, riflette Agostino, dovremmo pensare a una realtà informe da cui si originano tutte le forme del mondo, che però non essendo creata da Dio, evidentemente è co-originaria rispetto a Dio. Non ha nascita, non ha origine, esattamente come Dio. Ma per Agostino questo è impossibile, altrimenti avremmo a che fare con due realtà divine originarie.

 Il vangelo dice: “Beati i poveri in spirito”, è la prima delle beatitudini. Una corrente mistica cristiana vede in questa frase tutto ciò di cui abbiamo parlato adesso. I poveri in spirito sono coloro che hanno semplificato totalmente la propria anima, cioè la hanno nullificata.

 Tra le molte prediche che abbiamo di Meister Eckhart, maestro spirituale cristiano medievale, ve ne è una che va al centro di tutte le questioni, quella della povertà di spirito come della nullificazione di sé stessi. Egli dice che la povertà è di due tipi: quella esteriore, che è buona e molto da lodare nell’uomo che la prende su di sé per amore di Cristo, che la ha praticata sulla terra, e poi quella interiore. Il Signore nella frase “beati i poveri in spirito” parla solo di questa povertà. È questa la questione. Eckhart fa una critica alla povertà esteriore, che non conduce automaticamente alla vera povertà, quella interiore. Ma per avere il regno dei cieli bisogna avere la povertà interiore. Bisogna essere interiormente vuoti per poter capire la alta verità del messaggio evangelico. Non possiamo capire il vangelo se siamo abitati da molte cose, se voci parlano e ci spingono al male e alla materia. Se abbiamo ancora le tentazioni del male non possiamo avere la povertà in spirito.

 La vera povertà è il niente volere, il niente sapere, il niente avere. È un uomo povero quello che niente vuole. Asceti nel loro esercizio sono però pieni di ego che vuole la perfezione, quindi non è l’ascetismo la cosa principale, ma lo spogliarsi dall’ego. Chi è spoglio del proprio ego non vuole, ma non nel senso che non deve avere volontà propria, bensì nessuna volontà. Fin quando l’uomo vuole compiere il volere di Dio o del superiore, è ancora lontano dalla vera povertà, quella interiore. Il non volere coincide con l’annullare ogni sorta di volontà come prima della nascita, quando l’anima era la stessa cosa di Dio quindi non lo voleva né voleva fare la sua volontà. La vera povertà quindi coincide con il nulla. Fin quando l’uomo è qualcosa esteriormente ma soprattutto interiormente, quindi non è nulla, sta ancora nel peccato e nella imperfezione.

 

2 Comments

  • Antonio 12 Settembre 2023

    In un pezzo dedicato al nulla nella filosofia occidentale doveva esserci almeno un riferimento a Emanuele Severino, che nel capitolo IV di “La struttura originaria” ha risolto l’aporia del nulla messa a fuoco da Platone e rimasta irresoluta per secoli.

  • marco 13 Settembre 2023

    Caro Antonio, ignoravo questo testo di Severino, pur avendo letto altri e ammirando il suo pensiero, per esempio la sua teoria del flessibile e dell’inflessibile esposta in “Destino della necessità”.

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