(Tacito)

“È dura la vita”, mi confida un amico. Frase che racchiude in sé millenni di storia, di filosofia, di grande letteratura. Me lo dice fissandosi malinconicamente i piedi, suppongo a significare che una invincibile forza di gravità ci inchioda al terreno. Poi i suoi occhi si volgono in alto, forse a esprimere la speranza in una vita futura, desiderio di un altrove dove la vita sia finalmente soffice, morbida come una piuma.

Annuisco senza dir nulla. Condivido con lui il peso di un mondo nel quale, nostro malgrado, ci è toccato nascere e ci toccherà morire. Semplicemente: “sì, è dura la vita”, gli faccio eco, sospirando con intima solidarietà, mentre il dolore del mondo ci unisce in una muta, coraggiosa e amara meditazione. La sublime intensità del momento sarebbe sminuita dalle parole.

“Dura? La tua vita? Ma in confronto a che?”. L’incanto è rotto dalla vocina impertinente di questo essere che non so bene come e quando ha preso stanza nella mia coscienza, un tizio petulante che gode a contraddirmi e a contestare anche i miei pensieri più nobili. Sfortuna vuole che abbia recentemente sfogliato un libro che narra dell’assedio di Leningrado.

Novecento giorni di cannoneggiamenti. Case distrutte, pile di cadaveri ammucchiati dove talvolta vengono buttate persone ancora vive e coscienti. Lunghi inverni in cui il termometro sfiora i -40°, senza nulla per riscaldarsi, una città lasciata senza aiuti, senza cibo, senza medicine. La vocina sa di questa mia recente lettura e ne approfitta: “la tua vita sarebbe dura?”.

A questa bassa insinuazione, cioè che io mi lamenti senza un valido motivo, potrei rispondere facilmente sia con prove di fatto che con argomenti morali. Ma io non ho mai detto che la mia vita sia un monolite di amarezza e di dolore. La mia è un’asserzione più ampia, che tiene conto di vari elementi storici e dialettici. Intanto, è evidente che, per dire che una vita è dura, deve esserci anche una vita molle da qualche parte.

È una fondamentale legge di “complementarità inversa”: se c’è un dentro c’è un fuori, c’è un alto solo se c’è un basso, un bello solo se c’è un brutto ecc. (non voglio moltiplicare gli esempi praeter necessitatem). Se tutta la vita fosse dura, non ce ne accorgeremmo neanche, come non sapremmo che è notte se ogni tanto non facesse giorno.

Affermare che “la vita è dura” non ha dunque carattere assoluto, ma rinvia a un problema di proporzioni tra elementi contrari. È legittimo supporre che anche gli sfortunati che si trovavano a Leningrado tra il ’41 e il ‘44 abbiano conosciuto qualche momento di tenerezza. Si tratta solo di stabilire in quale misura rispetto ai momenti di durezza. Calcolando il rapporto tra i due opposti otterremo varie sfumature di giudizio: “la vita è abbastanza dura … dura … molto dura … durissima”. Dipende dalla durata e dalla oggettiva quantità di durezza che si deve sopportare.

Ma in tale giudizio bisognerà far conto anche di alcuni elementi qualitativi e soggettivi. Infatti, il peso e il dolore di un’esperienza non si misurano sulla bilancia dei fatti ma su quella della coscienza. Per una bambina perdere la sua bambola può essere un’esperienza più tragica che per un guerriero barbaro perdere una figlia. E sentire alla radio che la propria squadra del cuore è stata sconfitta sarà per qualcuno più penoso che sapere di una strage di bambini in un lontano Paese.

Esser consapevoli di questa relatività ci aiuta a sopportare con stoica pazienza le disgrazie degli altri. In teoria dovrebbe aiutarci anche ad affrontare più serenamente le avversità che ci colpiscono direttamente, ma questo in pratica non accade quasi mai. Quando ci tocca una croce vorremmo solo trovare un volonteroso cireneo che la portasse al posto nostro. E sapere che altri portano una croce più pesante della  nostra non ci conforta.

Ad esempio, quando d’inverno mi lamento del costo del gas, sapere che in Siberia fa più freddo non mi consola e non mi fa risparmiare sulla bolletta. E quando tra un paio di settimane comincerà l’estate, ricordarci che in Africa fa più caldo non ci aiuterà a sentire più fresco. È prevedibile quindi che saranno in molti, oppressi dall’afa e dalle temperature roventi, a dire che la vita è dura.

Questo è per altro un ottimo esempio di come, nel determinare la durezza della vita, si possano fondere percezione soggettiva e dati oggettivi. L’estate infatti non crea solo intolleranze psicologiche in soggetti sensibili ma – come del resto tutte le stagioni – presenta serie problematiche di carattere sociale e sanitario.

È noto che il caldo torrido, la canicola, l’umidità, rendono la stagione estiva un pericolo mortale, una specie di killer che non ha pietà neppure di anziani e bambini. I soggetti fragili ne sono anzi le vittime preferite. Il bel tempo li induce a godersi la luce del sole, il rinfrancante calore del meriggio, e poi li stronca con insolazioni, disidratazioni, subitanei malori, fatali collassi.

Per difenderci da questi pericoli, gli esperti ogni anno ci ripetono i loro consigli: non esporsi ai raggi del sole nelle ore più calde della giornata, vestirsi leggeri, bere molto (non alcolici), mangiare preferibilmente frutta e verdura, ripararsi nei supermercati, dove c’è l’aria condizionata. Ma purtroppo, anche rispettando queste norme scientifiche, non si può evitare che il solleone spedisca molta gente al creatore.

(Mi si conceda qui una breve digressione autobiografica. Vorrei che mia nonna buonanima fosse qui a sentire. Vedi, nonna, sono le stesse cose che dicevi tu, che d’inverno ci raccomandavi di mettere la maglietta di lana, e d’estate ci dicevi di bere molto e di non stare troppo al sole. E noi non ti davamo retta, perché tu avevi la terza elementare. Forse solo per miracolo siamo ancora vivi! Non sapevamo che ai tuoi tempi tre anni di scuola valevano quanto venti di oggi, che fornivano le stesse basilari nozioni).

Tornando alla calura omicida ormai incombente – prepariamoci, si sa che i mesi estivi sono sempre “i più caldi degli ultimi cento anni” – non vorrei aver dato l’impressione che il termometro sia l’unico nostro nemico. Il clima è in realtà solo una piccola parte di una crisi vasta, profonda e generale che investe l’intero pianeta e l’intera popolazione.

Metaforicamente, ma non troppo, potremmo dire che il nostro mondo ha urtato un enorme iceberg e sta rapidamente affondando. E poiché tale funesto disastro ci coinvolge tutti, non avrebbe né senso né utilità lanciare SOS. Come sul Titanic, pochi si salveranno, e i poveracci che viaggiano in terza classe dovranno accontentarsi di cantare “Più vicino a te, mio Dio” prima di affogare.

Per questo molti cercano l’oblio nel piacere, nel più sfrenato edonismo, pensando forse: “se dobbiamo morire, almeno sia in un’orgia dei sensi, in un’estasi di piacere”. Come chi in tempi lontani, durante la peste, si dava a una gioia sfrenata e disperata. Per la stessa ragione masse di persone scoraggiate si drogano, si imbottiscono di analgesici, ansiolitici e sonniferi, di anestetici fisici e morali, e altri, più risolutamente, si suicidano.

È un naturale, umanissimo meccanismo di difesa di fronte al quotidiano susseguirsi di segnali d’allarme, ai continui presentimenti di crolli sistemici, alle paci traballanti, alle crisi diplomatiche, alla paura di guerre nucleari, di contagi virali. Tutto ci ricorda che la vita, già così dura e instabile per natura, poggia oggi su equilibri sempre più delicati e precari. A farci male è anche un amaro e radicale disincanto: “dunque il nostro magnifico progresso non è servito ad altro che a questo?”.

Le “magnifiche sorti e progressive”! L’evoluzione, la scienza, la tecnica, ci hanno illusi, ingannati, hanno incoraggiato un falso ottimismo, ci hanno fatto sognare un futuro migliore, mentre in realtà ci portavano verso il baratro. Così, ora camminiamo su uno strato di ghiaccio che si assottiglia ogni giorno di più, con grandi probabilità statistiche di cadere infine nel vuoto o nell’inferno.

Sognavamo un mondo finalmente libero e felice, e ci troviamo condannati a una vita sempre più dura, a un’angosciosa attesa, in un perenne stato di emergenza, sommersi da un flusso ininterrotto di notizie tragiche, annunci di drammi imminenti. Un sinistro segnale rosso, di massima allerta, è sempre acceso, ed è vano sperare che viri verso colori più tranquillizzanti.

È facile moraleggiare, criticare l’epicureismo, il consumismo, la tendenza al futile diversivo delle masse. La compulsiva ricerca di godimenti e distrazioni superficiali, lo shopping, l’effimero stordimento della Rete. Inutili espedienti o blandi palliativi per lenire la paura del domani. A Leningrado avevano solo le bombe, la fame e il gelo di cui preoccuparsi.  La nostra vita è invece afflitta da durezze così numerose che è impossibile ricordarle tutte.

Lo Stato agisce ormai solo per danneggiare i cittadini, sa solo aumentare tasse, veti, imposizioni, la democrazia e la libertà son solo una favola, la giustizia invece di tutelarci ci perseguita. La scienza, che doveva risolvere i nostri problemi ne ha creati di peggiori. La nobile arte di Esculapio si è ridotta a uno spietato business, e oggi i farmaci servono solo a farci ammalare e morire. I batteri si fanno beffe degli antibiotici, i virus ridono dei vaccini.

Le religioni, una volta sorgente di forza per lo spirito, oggi raccontano solo storie infantili, come ninne nanne per tener buona la gente. Legioni di guru si arricchiscono alle nostre spalle spacciando per profonde verità illusioni e stupidaggini. I media, invece di informarci con onestà e imparzialità, son pagati per diffondere menzogne. Anche la storiografia ufficiale è piena di fandonie. I cattivi maestri crescono come funghi. Tutti contraddicono tutti e non si sa più a chi credere.

Su di noi grava un’immensa nube nera dove si addensa ogni sorta di terribile minaccia: esaurimento delle risorse energetiche, penuria di riserve idriche e alimentari, inquinamento dell’aria, della terra, dell’acqua, scie chimiche, geo-ingegneria, crisi economiche, inflazione, disoccupazione, pensioni da fame, guerre, siccità, carestie, pandemie, pestilenze, nubifragi, inondazioni, esondazioni, diluvi e altri cataclismi.

Ogni giorno ci assillano i cupi lamenti delle nuove Cassandre: i ghiacci polari si stanno sciogliendo, il pianeta si surriscalda, finiremo arrosto per colpa dell’effetto serra e della terribile CO2, o forse ci sarà una tremenda glaciazione, chi lo sa? Come se non bastasse, antiche e oscure profezie ci atterriscono con i loro tragici avvertimenti, le Madonne piangono, i crocifissi sanguinano.

L’immoralità e la criminalità dilagano, siamo invasi da popolazioni straniere che presto ci sostituiranno. Siamo usati come cavie di esperimenti chimici, militari, atmosferici, biologici. Gli alimenti sono avvelenati da pesticidi, ormoni, antibiotici, OGM. A Leningrado mangiavano i topi, noi dobbiamo mangiare gli insetti. Alberi secolari vengono abbattuti per lasciar via libera a letali emissioni elettromagnetiche, le specie animali si estinguono a un ritmo vertiginoso.

I bambini son fatti in provetta, appena nati son bombardati di vaccini tossici, a sei mesi vengono chiusi in prigioni-nido, a due anni gli regalano lo smartphone per tenerli buoni, a sei anni propongono loro di cambiar sesso, dopo vent’anni di scuola hanno un lessico di circa duecento parole che connettono a fatica, a trenta devono emigrare dall’altra parte del mondo per trovare un lavoro saltuario e mal pagato, forse a quaranta fanno un figlio e i nonni devono volare in Australia, Cina o Canada per abbracciare il nipotino.

Bambini seviziati, orge pedofile, persone uccise per prelevare loro gli organi o il sangue. Registi depravati che deturpano capolavori operistici, artisti che vendono i propri escrementi, film che vomitano turpitudini. Siamo immersi in un magma ribollente di orrori estetici e morali, vediamo ovunque una umanità in sfacelo, abbandonata anche dalle ultime ombre di bellezza e di bontà.

Si direbbe che è prossimo il Giudizio di Dio, se non fosse che Dio è morto. Ci giudicheranno i posteri, se ci saranno. La nostra civiltà è in dissoluzione, la tecnologia ci disumanizza, l’intelligenza artificiale soppianta l’uomo, il transumano e il subumano incombono. Ma tutto potrebbe finire prima del previsto, perché forse enormi meteoriti cadranno sul pianeta, o forse ci sarà un’invasione aliena e saremo colonizzati da extraterresti antropofagi.

Esserne consapevoli, sapere delle torbide macchinazioni, dei complotti, delle insidie mortali che da ogni lato ci premono, non serve a nulla. Anche i più severi, assidui, zelanti, scrupolosi, implacabili, eruditi, integerrimi e metodici fustigatori dei costumi non sono che complici inconsapevoli del nemico che vorrebbero combattere. Parlare del Male, smascherarlo, gridarlo ai quattro venti, non fa che alimentarlo, rifletterlo in tanti specchi, rimandarne l’immagine centuplicata.

Siamo così trascinati in una spirale autolesionistica – ossessione maniacale, coprofaga bulimia, voluttuoso masochismo – come di chi si gratta fino a sanguinare. Leggere, informarsi, cercare soluzioni, restare paralizzati dalla paura, sognare impossibili salvezze, cercare vie di fuga o vagheggiare di essere gli intrepidi eroi di una battaglia contro forze superiori e invincibili, è tutto ugualmente vano, aumenta solo il nostro tormentoso arrovellarsi e la nostra rabbia.

Chiedere aiuto alle istituzioni? Sarebbe come dare le chiavi di casa al ladro o offrire la gola alla lama dell’assassino. Sappiamo bene che quando quelli si inventano qualcosa, teoricamente per tutelarci, garantirci una maggior sicurezza, una più ampia libertà, proteggere i nostri risparmi, migliorarci la vita, anzi ottimizzarla, il loro vero scopo è esattamente il contrario: rovinarci, controllarci, sfruttarci, manipolarci, dominarci, impoverirci.

Il Potere nasconde sempre le sue vere intenzioni. Tende trappole, trama nell’ombra, ci spia, gioca con noi come il gatto col topo. Siamo sottoposti a uno stress cronico, che corrode le surrenali, provoca terremoti adrenalinici, intasa le coronarie. E alcuni, come Cappuccetto Rosso, fiduciosi e ignari, credono ancora a un lupo che, travestito da nonna, ha già deciso di sbranarli.

C’è chi si illude che contestare, protestare, manifestare, dissentire, fare petizioni e raccolte firme, referendum, marce per la pace e dibattiti, polemizzare, denunciare, scrivere libelli, darci fuoco, essere anti-questo o anti-quello serva a qualcosa. In realtà, tutto va a finire nell’enorme stomaco del lupo, che con queste cose si ingrassa, e forse ne trae pure un sadico diletto.

E tu che mi citi Leningrado, risparmiami, ti prego, la retorica bolsa e dozzinale. Non vi fu niente di straordinario in quell’episodio. Troia, Costantinopoli, Malta, Vienna, Fort Alamo ecc. sono storia comune. Niente in confronto all’Idra gigantesca che oggi incombe su di noi, questa Bestia cui crescono, come teste mostruose, sempre nuove emergenze – climatiche, sanitarie, sociali – confronto a cui le dieci piaghe d’Egitto, per numero e gravità, non sono che una trascurabile inezia.

Leningrado era presa d’assedio dall’artiglieria tedesca, da un unico, semplice, limitato nemico. Oggi il mondo intero è assediato da un esercito immenso e tenebroso, in cui sembrano esser radunati, come stretti da un patto diabolico, tutti i peggio famigli di Satana:

plutocrati, oligarchi, tiranni, logge massoniche, sette sataniche, grandi banche, gesuiti, sionisti, integralisti islamici, multinazionali, illuminati, speculatori finanziari, filantropi, globalisti, giornalisti, Fabian Society, Club di Roma, Trilateral, CIA, CEE, OMS, HAARP, WEF, forse anche WWF, si sono alleati contro di noi.

Il mondo è nelle mani di esseri dediti a piani criminali, perversi burattinai che ne tirano i fili, decisi a depredarci, sterminarci, renderci schiavi, chiuderci nella Matrix. Siamo preda di demoni il cui evidente progetto è trasformare la terra in un Inferno.

Gli abitanti di Leningrado non sapevano quanto ben più dura sarebbe stata la vita dell’uomo odierno. Forse questo li avrebbe aiutati a sopportare meglio le loro sofferenze, o forse no. Ma almeno potevano sperare nella fine dell’assedio, che difatti terminò, e di vincere la guerra, che difatti vinsero. A noi è concesso solo di attendere con rassegnazione l’Apocalissi, il Ragnarok.

Occorre dunque mettersi il cuore in pace. È inutile tormentarsi con lugubri previsioni, preoccuparsi del futuro. Aveva ragione Borges: “io ero uno di quelli che mai andava in nessun posto senza un termometro, una borsa d’acqua calda, un ombrello e un paracadute; se potessi vivere di nuovo comincerei ad andare scalzo all’inizio della primavera e continuerei così fino alla fine dell’autunno”.

E perché allora non anche in inverno? Camminiamo a piedi nudi nella neve! Esponiamo il cranio ai dardi letali del solleone! Che importa? Che ragione c’è di prendere precauzioni per la nostra salute in un simile mondo? Al destino cinico e baro possiamo opporre solo un dannunziano “me ne frego!” o lo sprezzo scatologico del generale Cambronne. Alla durezza della vita risponderemo con la nostra inflessibilità morale, mostrando la nobile lega di cui è fatto il nostro cuore. Cammineremo sulle vestigia diroccate, sui corpi insepolti, forti di una fierezza che si spezza ma non si piega.

Trovo quindi disonorevole ogni ottimismo, e mi dissocio con fermezza da coloro che sperano in eventi messianici, da quelli che annunciano una rigenerazione, l’inizio di una nuova vita, nuove età dell’oro, che attendono d’esser tradotti su altri pianeti o di rinascere in mondi celesti. Non sono che puerili illusioni, consolazioni per animi deboli, ipotesi prive di qualsiasi fondamento. A osservare con freddo raziocinio i fatti, è semmai plausibile supporre che in futuro la vita sarà ancora più dura.

Gli unici sentimenti ammissibili sono la stoica accettazione del dolore e la pietà per questa fragile vita che ancora resiste, per pochi interminabili attimi, come un’umile foglia scossa dal vento, prima d’esser rapita da turbini impetuosi. L’unico conforto è meditare sul senso tragico della storia e sull’invincibile fede nella dignità dell’uomo, il cui spirito non si lascia vincere dalla sventura.

“Va bene, mi hai convinto” dice la vocina, con una contrita e recitata gravità. “A Leningrado pensavano di essere caduti in un girone dell’inferno. Se avessero sentito la tua accorata dissertazione sulla crisi attuale avrebbero capito che quello era un invidiabile, delizioso angolo di Paradiso”. Il sarcasmo non merita risposta. Capisco che neppure dalla mia coscienza posso aspettarmi un po’ di rispetto e di comprensione, che anch’essa congiura contro di me per rendermi la vita difficile.

L'articolo Una vita difficile – Livio Cadè proviene da EreticaMente.

(Puškin)

Nel dramma “Il divino impaziente”, José María Pemán fa dire a Ignazio di Loyola che «non vi è azione che conti se non è riflesso dell’amore». Istintivamente percepiamo qualcosa di vero, di bello e di importante in questa frase, ma è difficile illuminarne razionalmente il contenuto. Forse pensiamo che senza amore la vita sarebbe un inferno e il mondo un luogo squallido in cui vivere.

È vero, l’amore ci salva dagli orrori della storia, dall’insensatezza del mondo, ci dà una ragione per esistere e per sperare. Ma cos’è l’amore? Se ci si chiedesse di spiegare cos’è il tempo sarebbe palesemente sciocco guardare l’orologio e dire l’ora. Altrettanto inutile è definire l’amore come il nostro voler bene a Tizio, il desiderare di accompagnarsi a Caio, l’essere attratti da Sempronio.

Per semplificare potremmo rendere l’amore una sorta di ipostasi come lo Spirito Santo, farcene un’idea generale talmente ampia che possa voler dire tutto e nulla. O all’opposto trarne una tabella tassonomica, mostrando che come il triangolo implica infinite varietà di triangoli esistono altrettante varietà di amori, dalla caritas fino alla fregola bestiale, dall’amore del denaro a quello delle stampe giapponesi ecc.

Vari elementi – fisiologici, psicologici, sociologici, poetici, religiosi, metafisici – mescolandosi danno all’amore l’aspetto di una chimera con fattezze d’uomo, animale, angelo, demone, dio. Un mostro in cui si combinano in vari modi e in varie misure tenerezza, brutalità, forza, debolezza, dignità, abiezione, compassione, possesso, gelosia, invidia, orgoglio, vanità, narcisismo, persino odio e crudeltà, ogni tipo di contrastante e incoerente sentimento.

Ma anche redigere una lunga catalogazione dei vari tipi d’amore, completa di classi, generi, specie, sottospecie ecc. non ne farebbe progredire granché la nostra conoscenza. Perché l’amore è un sistema aperto, non è possibile chiuderlo in un insieme finito di concetti. Non contiene immagini fisse ma processi creativi sempre fluidi e in divenire, che troverebbero una misera fine in una sistemazione statica e definitiva, o se trovassero perfetto compimento in un “punto Omega” che ne fosse l’immutabile punto d’arrivo.

Vi sono tuttavia nell’amore, al di là delle innumerevoli contingenze, aspetti necessari e vincolanti. Il più ovvio e radicale mi par quello che si può esprimere dicendo che l’amore è relazione. L’amore tende a unire due termini: “A ama B”. Il che non sempre implica che B ami A. A volte perché B è un soggetto inanimato e incapace di amare (ad esempio un’opera d’arte) o perché “amor ch’a nullo amato amar perdona” non è un assioma valido in tutti i casi della vita.

È fondamentale secondo me osservare come la relazione trascende sempre i termini che la esprimono. L’amore non è A+B o una loro combinazione, ma è una X che li precede, li rende possibili e li determina. È il Noi che crea l’io e il tu, e solo all’interno di questo Noi, come sulla tela di un quadro, possono emergere le forme individuali della relazione.

L’amore è un Noi che unisce, aggrega e coordina gli atomi, le molecole, i tessuti, gli organi, i corpi nello spazio, le idee nel tempo, affratella i popoli, lega le anime in una società immateriale, organizza la materia in forme sempre più complesse, trae le monadi dal loro isolamento, si fa raccordo di realtà estetiche, storiche, politiche ecc., nesso di tutte le cose.

Che ruolo ha la volontà nell’amore? Credo nessun ruolo essenziale. ‘Amore’ viene dal sanscrito kam, desiderio, e desiderare è cosa ben diversa dal volere. Difatti si dice che Dio, comandando di “non desiderare” ci ha condannati al peccato e ha reso la nostra volontà inefficace a salvarci. Questo ci permette di considerare del tutto inutili in amore le decisioni coscienti e volontarie.

Anche la nostra razionalità sembra restarne estranea. È vero che il desiderio tende a qualcosa con l’idea di trovarvi un bene, e si direbbe perciò che per amare serva una nozione adeguata e ragionevole dell’oggetto amato. Ma in realtà è più una sorta di anelito verso qualcosa di indefinito, un “je ne sais quoi” in cui si confondono dubbi e speranze, in modi che assai poco si conciliano con la logica e la coerenza.

Cos’è dunque che ci spinge ad amare? Con schietta obiettività Sant’Agostino osserva che “si ama solo ciò che dà diletto”. E questa è certo una constatazione plausibile, ma solo a patto che se ne ammettano le misteriose e latenti implicazioni. Diletto viene da lak, ‘laccio’. Siamo “presi al laccio”, catturati, rapiti dal piacere di qualcosa: “Amor … mi prese del costui piacer sì forte”, “erano i capei d’oro a l’aura sparsi” ecc.

A volte basta un bel volto per venir tirati nel vortice gravitazionale del desiderio. Ed è sorprendente che una combinazione di proporzioni geometriche – quelle che formano una figura umana – eserciti su di noi una forza simile a quella che regola i moti degli astri, facendo ruotare i nostri pensieri secondo leggi ineluttabili intorno a un misterioso centro d’attrazione. L’amore deve dunque avere qualcosa di inconsciamente matematico, come la musica.

Ma se l’amore è legame, un esser fatti prigionieri, come si concilia con la libertà? Nella prospettiva dell’individuo è sicuramente inconciliabile. Ma la libertà individuale è un’astrazione cui rinuncerei volentieri per una concreta e viva relazione. L’amore gode di un’altra e superiore libertà, che non è tua o mia, ma del Noi, di questo organismo che ci precede, ci plasma, ci contiene e ci emancipa dai nostri limiti individuali: la coppia, la famiglia, la comunità.

L’amore non dipende dalla nostra ragione o volontà. Si ama così come si nasce o come si muore, senza intenzione, come quando il maestro zen dice che la freccia si tira da sé, la corda si tende, il bersaglio si centra. Così, l’amore si ama, e l’io deve piegarsi come l’arco, cedere a questo farsi inconscio, che continuamente lo sollecita a disciplinarsi, ad aggiustare la mira. Perciò l’amore trascina con sé una costante insoddisfazione, come un tirocinante che non giunge mai ad essere maestro.

Soddisfare significa satis facere, rendere sazi. Il neonato che poppa, è saziato, soddisfatto, ma i nostri bisogni non sono semplici e immediati, sono desideri confusi, che implicano complesse mediazioni con la realtà, e il soddisfarli implica spesso gravi paradossi. Finiamo così col cercare piacere persino nel dolore, in certe relazioni tormentose e infelici, così che la teoria dell’amore come diletto pare trovare qui un’evidente contraddizione. E in realtà non solo qui, ma anche nel caso di quegli amori altruistici e oblativi che inclinano l’animo a gravose rinunce e a penosi sacrifici, a scelte che prescindono dalla ricerca di un piacere personale.

Sappiamo tutti che, pur non amando la sofferenza, capita di amare qualcosa che fa soffrire. Dunque, o gettiamo a mare l’idea di Agostino, oppure dobbiamo intenderla diversamente, e credere che il diletto occupi un’area di inconsci significati molto più vasta e profonda di quella che ci è dato superficialmente vedere.

L’amore che soffre, che a una quieta solitudine preferisce un legame faticoso e pieno di assilli, dimostra che amare è una necessità ontologica più impellente dell’essere amati. L’essere è, per così dire, una madre sempre gravida, che vuole sgravarsi e allattare le sue creature; perciò il suo amore è travaglio e cura; perciò rompe la sua immacolata solitudine, scuote la sua immobile unicità, rinuncia alla sua autosufficienza – a dispetto dei cinici, per i quali felicità è bastare a sé stessi.

Quello che amiamo in un oggetto è la grazia che in lui fluisce da una Fonte metafisica. L’essere si sdoppia e si rispecchia nell’altro, vi cerca quel chiarore caldo e luminoso che non potrebbe percepire restando isolato in sé stesso. Per questo “il bello è splendore del vero”, e la sua contemplazione è propedeutica a un amore spirituale, scala verso il regno delle Idee divine.

Tuttavia un estetismo platonizzante non rende giustizia all’amore. Non concepisce infatti come sia possibile cogliere un riflesso di Dio anche nel mostruoso. “Quelli che noi chiamiamo mostri non sono tali per Dio” dice Montaigne parlando di un ragazzo che pare un orripilante errore di natura. Alcuni amano queste creature di un amore materno, perché vedono riflessa nel fondo della materia deforme una luce invisibile agli occhi, bellezza dell’essere in sé.

Non dovremmo dunque dire che l’amore rende ciechi, ma veggenti. È via di conoscenza privilegiata, intelligenza di cose nascoste. Rivela una primitiva verità, intuita e mai interamente posseduta, incomprensibile a cuori profani, ovvero che “vediamo tutte le cose in Dio”, la visione non è negli occhi o nel cervello. Allo stesso modo, quando amo un essere umano, un cane, un fiore, una poesia ecc., queste cose le amo in un Dio ignoto, come i caldi bagliori di un unico Sole che non vedo. Ed è questo l’unico modo che conosco di amare Dio, nelle sue creature. “Come pensare che qualcosa Lo veli, Lui che si rivela mediante tutte le cose e in tutte le cose?”.

L’amore raccoglie così i raggi sparsi della mia esistenza e li lega a un centro, al nucleo dell’essere. È questo punto focale, in sé costante e indistruttibile, a trasmettermi un senso di eternità, l’intima fiducia che, come scrive Angela da Foligno «ciò che ti fu impresso nel cuore durante la tua vita è impossibile che tu non serbi nella morte». L’immagine divina che l’amore contiene gli imprime un sigillo di immortalità, che non è la fissità del ricordo, ma la perennità di un fluire sempre nuovo.

Stendhal vede nell’amore una cristallizzazione di umori, pensieri e fantasie, ma io vi vedrei al contrario uno scioglimento, un calore che porta alla liquefazione della membrana protettiva che circonda il nostro io e ne favorisce la fusione – o confusione – con l’oggetto amato, liberando energie inespresse e rendendo allo stesso tempo il nostro io più aperto e vulnerabile.

Quindi, per poter amare, servono sempre un certo calore e un certo coraggio. Amore e freddo non possono coesistere, perché il primo produce un’interna contrazione e blocca lo scorrere dell’energia vitale, mentre il secondo espande, dilata, fa maturare le cose. Anche la tiepidezza, che pure è sufficiente all’amicizia, in amore esprime sempre un difetto e una colpa.

Un’altra regolarità ricorrente dell’amore è l’universalità del fenomeno, la sua costante presenza nell’esperienza di tutto ciò che vive, certamente non solo degli esseri umani. E sarebbe assurdo che non fosse così, dato il carattere ontologico dell’amore, ovvero considerando il fatto che è l’amore che ci crea, ci dà una forma, ci impregna dei suoi fluidi vitali.

Per cui, come dice Santa Caterina da Siena: “l’anima non può vivere senza amore”. Ammessa questa inderogabile necessità, secondo Caterina, l’uomo si vede costretto a compiere una scelta di campo: “conviengli amare o Dio o il mondo”. Opzione che ci pone, come Ercole al bivio, in mezzo ad amor sacro e amor profano, incerti tra il dovere e il piacere, la virtù e il vizio.

La frattura tra Dio e la natura, la carne e lo spirito, è dunque insanabile, non si può ricomporre? Non esiste una terza via, di conciliazione o di compromesso? Alla nostra idea di Dio un po’ di panteismo in fondo non nuocerebbe e, dopo aver concesso alla carne un’estenuante libertà, troverei salutare riconciliarla con lo spirito, riscoprire quella umana fisicità spirituale, che ci tiene sospesi a metà strada tra un mondo verginale, dimora di forze angeliche, e un abisso popolato di immondi demoni.

Il nostro eros partecipa di entrambe le dimensioni e, in tal modo, le supera entrambe, ne fa qualcosa di più ricco e complesso. Bisogna però intendersi. Se per eros intendiamo l’attitudine di due anime ad avvicinarsi e fondersi, allora l’erotismo è senza dubbio il fulcro d’ogni relazione sentimentale. E certo anche i corpi, che sono la concrezione visibile e tangibile dell’anima, devono necessariamente partecipare in qualche misura di questa attrazione.

Ma se in eros vediamo il semplice sensale di congiunzioni carnali, dobbiamo ammettere che l’erotismo non esaurisce affatto l’amore, oppure che in certe relazioni sia talmente sublimato da diventare inavvertibile, senza alcun peso misurabile, come un’essenza posta in una diluizione omeopatica. È del resto facile notare come gli stimoli erotici, che pure attingono alla inesauribile riserva della fantasia, perdono forza col calare dei dosaggi ormonali nel sangue, mentre l’amore può conservare tutta la sua forza anche in un vecchio o in un eunuco. L’ipotesi che l’amore sia un epifenomeno della libido sessuale, mi pare quindi verosimile quanto quella che l’uomo discenda dalla scimmia. Crederei più probabile il contrario – in entrambi i casi.

Trovo ingenuo pensare – come Schopenhauer – che il “genio della specie” usi il miraggio dell’amore per scopi procreativi. È semmai l’amore, che è realtà più antica e originaria, a usare il sesso per manifestare su un piano biologico la propria potenza generativa. Del resto, se ci spostiamo su piani più astratti, fatti di amplessi estetici e poetici, vedremo che l’amore ha sempre usato a fini creativi anche l’arte, la musica, la letteratura.

Benché spesso agiscano di comune accordo, tra desiderio sessuale e amore vi sono evidenti differenze di natura e talvolta anche incompatibilità di fini. Il desiderio ha sempre in sé qualcosa di rozzo, tende senza scrupoli all’appropriazione dell’oggetto. L’amore ha natura cortese, ed essendo più primitivo del sesso è più vicino allo spirito, ne conserva l’interiore gentilezza.

“Amore e ‘l cor gentile sono una cosa”, è l’alto concetto che dell’amore ha Dante, ma questo ideale stilnovista viene spesso contraddetto dai fatti, da una realtà in cui il delicato amore e il grezzo desiderio si confondono. Per questo, mentre l’amore non può non essere amabile, quando diventa conoscenza – nell’accezione biblica del termine – può tradursi in atto violento e privo di ritegno.

Questa aggressività può avere radici sia nelle dinamiche dell’istinto sia, nel caso più comune, in una frustrazione sessuale imposta dalla società e dalla cultura. Uno storico problema infatti ci affligge, il dover fare i conti con una “buona coscienza”, religiosamente educata, che vede nel conflitto tra amore spirituale e amore fisico uno dei cardini della moralità pubblica e privata. Conflitto che teoricamente deve risolversi con la sconfitta delle nostre pulsioni e il loro dominio.

Purtroppo, “naturam expellas furca, tamen usque recurret”, e di solito la natura cacciata a forza tende a tornare incattivita, vogliosa di riscatto e di ribellione. Il governo delle passioni amorose, già difficile in sé, è reso ancor più problematico da una tradizione il cui supremo modello d’amore è un Dio paterno ma severo, privo di ogni aspetto sensuale e dionisiaco, dotato viceversa di un carattere punitivo e intimidatorio che rende assai difficile amarlo – e difatti che senso avrebbe l’ordine di amare Dio se fosse già per sua natura amabile?

Certe sante sembrano potersi consolare mediante estatici rapimenti e matrimoni mistici con Cristo di questa freddezza del Suocero divino. Alcuni santi, per compensare la durezza del Padre, cercano nella Madre celeste alcune tenerezze sovrannaturali. Eppure questo Dio veterotestamentario ancora conserva in sé qualcosa di carnale, e nel suo misto di clemenza e crudeltà, nella sua irrazionalità e nelle sue contraddizioni rispecchia l’ambigua natura dell’amore. Molto peggio è quel Dio aristotelico, scolastico, chiuso in gabbie teologiche come un animale alla catena, Dio anemico e freddo, il cui autismo intellettuale emana più repulsione che fascino.

Una feroce diffidenza verso l’eros pagano, le sue lascivie e le sue seduzioni, ci ha portato a concepire un Dio bigotto e moralista e, per converso, ad attribuire a Pan, Dio delle selve, fattezze e intenzioni diaboliche, a vedere nella sua spregiudicatezza amorale una via di perdizione. Tutta la natura, in tal modo, ci è venuta in sospetto, quasi che per meritare dolcezze spirituali ci fosse fatto obbligo di spregiare ogni godimento naturale.

Così, dopo averla benedetta, persino l’intimità coniugale è stata declassata a un igienico remedium concupiscentiae, espletazione di un dovere che ha tutta la poesia e il romanticismo di una prescrizione medica – perché, come dice San Paolo, “meglio sposarsi che ardere”, ma esser casti è ancor meglio. Solo il comando di crescere e moltiplicarsi – e la sua certificazione sacramentale – hanno permesso che la carne attentasse, entro limiti precisi, alla purezza e alla santità dello spirito.

Non mi pare però di trovare nel Vangelo una sistematica condanna del piacere dei sensi. La guerra agli stimoli naturali ci viene più dal pensiero paolino e dal rigido ascetismo di quei monaci orientali nelle cui dottrine – con le quali il cristianesimo talvolta si ibridò – la mortificazione della carne sembrava comportare una vivificazione dello spirito.

Senza avallare gli estremismi di certe eresie gnostiche – la cui concreta e coerente applicazione avrebbe portato all’estinzione del genere umano – la Chiesa ne ha in fondo condiviso quella prospettiva metafisica che vede nella carne una caduta dell’essere, un fenomeno degenerativo, una ferita dello spirito da medicare con eroica astinenza e frigido distacco.

È vero che l’ascetismo degli stessi monaci fu in seguito temperato da una indulgente e talvolta viziosa mondanità, ma il libertinaggio non può togliere al piacere il retrogusto amarognolo del peccato, né liberarci dall’oscuro bisogno di espiazione che sottende la nostra cultura del sesso. Una severa legge morale in noi ci accusa, benché tale norma non abbia valore universale, e sarebbe stato difficile farla intendere a un indigeno che vivesse su un’isola del Pacifico, prima che i missionari lo educassero alla morigeratezza e correggessero la dissolutezza dei suoi costumi.

La repressione o compressione degli istinti sessuali hanno avuto però un indubbio merito: l’aver costretto l’amore a nuove e magnifiche sublimazioni, inalveando le forze dell’eros nell’arte e nel pensiero. Questa meravigliosa fioritura estetica e intellettuale è durata finché una sedicente “liberazione sessuale” ha fatto precipitare l’erotismo nell’informità del caos, in un eccesso di libertà che rende infecondo il desiderio, inibisce la creatività, causando la dissoluzione di quei grandi fermenti simbolici e ideali.

Occorre anche ammettere che la cultura cristiana, rendendo l’amore fisico consapevole di una sua intrinseca colpevolezza – per aver ceduto alle seduzioni della materia – gli ha conferito in profondità tragica e in maturità psicologica quello che gli ha tolto in spontaneità e innocenza. Lo ha reso un amore pregiudicato, in attesa d’esser perdonato e redento, e con ciò lo ha arricchito di una tensione sublime.

Gesù dice infatti che «colui a cui poco è perdonato, poco ama». Per amare occorre dunque esser perdonati, accettati, scagionati. Non è però quel perdono fatto di molle condiscendenza che gli uomini concedono, ma il perdono che viene da Dio, un’effettiva forza spirituale che scioglie quegli agenti distruttivi presenti nel senso di colpa che rendono distruttivo anche l’amore.

Discorso ovviamente anacronistico e forse senza senso, visto che quasi nessuno sente più il bisogno che Dio lo salvi dalle sue intemperanze sessuali. Eccettuato qualche rigurgito di ipocrita perbenismo, ogni genere e specie di quella che un tempo con termine aulico si definiva fornicazione è oggi segno di evoluzione dei costumi, libertà, tolleranza, emancipazione. Ci scagioniamo da soli, da soli ci giustifichiamo, da soli ci assolviamo.

Anche i peccati contro natura sono stati derubricati, o vanno intesi in senso tutt’affatto diverso, di modo che il nostro senso di colpa, orfano del sesso, venga indirizzato verso problemi di inquinamento ambientale, di riscaldamento climatico, di spreco energetico ecc. Queste sembrano essere oggi le uniche perseguibili e infamanti colpe contro natura, di cui rispondere solo a sé stessi.

Il perdono di Dio non è più necessario. Tutto diventa questione di scienza, di razionalità, di decisioni umane. Anche in amore tutto dipende dalle nostre scelte, dai nostri calcoli e dalle nostre analisi. L’amore è qualcosa da conquistare e possedere con le proprie forze, da meritarsi col proprio fascino, la propria intelligenza, le proprie qualità morali ecc.

L’amore resta in tal modo essenzialmente colpevole, perché intriso di autosufficienza, non subordinato alla grazia di Dio, bloccato in una immanenza puramente fisica, psicologica e sociale, dimentico della trascendenza che lo abita. Un antico predicatore o un millenarista dei nostri tempi potrebbe dunque gridare: “pentitevi!”. Ma non possiamo decidere di pentirci. E il perdono di Dio non dipende da un nostro merito o dai nostri sforzi, viene prima del nostro pentimento ed è ciò che lo rende possibile.

“Se dio ti perdonerà tu ti pentirai”, dice Rabi’a. Meraviglioso capovolgimento, che chiarisce la gratuità dell’essere, la sua libertà da un sistema di volizioni e di intenzioni. È perciò del tutto assurdo e inutile fare dell’amore un precetto – “devi amare Dio, il prossimo, te stesso ecc.” Una luce si accende nell’anima quando il cuore è toccato, e questo è tutto. La grazia è il contrario della legge, e l’amore è abbandono, antitesi del potere. Questo è il vero bivio.

Qui si diparte la via delle scimmie, lì la via dei gatti. I cuccioli di scimmia si attaccano al pelo della madre per esser trasportati. Credono ancora nella loro volontà, nel loro capire, nel loro fare. I gattini si lasciano prendere in bocca senza far nulla, senza opporre resistenza, senza sapere. Ma a ben vedere, ogni scelta è un destino, e non possono esistere due destini, ce n’è sempre uno solo. Quindi non c’è alcuna vera scelta, e neppure un bivio. Forse solo una via che si crea camminando.

L'articolo Ercole al bivio e la natura dell’amore – Livio Cadè proviene da EreticaMente.

(Oscar Wilde)

Si dice che questo universo sia nato da un’esplosione, cioè da un atto violento, e questo potrebbe forse spiegare alcuni aspetti dolorosi della nostra vita. Siamo infatti vittime di una radicale e fondamentale forma di violenza. È ciò che definiremmo “l’esser gettati nel mondo”. La causa ci è ignota, benché l’uomo avanzi a riguardo molte ipotesi scientifiche e metafisiche.

A questa violenza ontologica, che potremmo definire “il trauma della creazione”, se ne aggiunge presto un’altra – comunemente detta “trauma della nascita” – su cui sembra gravare dall’inizio dei tempi una maledizione: «Io moltiplicherò grandemente le tue pene e i dolori della tua gravidanza; con dolore partorirai figli».

Uscendo dal nostro beato e autosufficiente nulla ci troviamo subito presi dai morsi di una violenta fame, di prepotenti bisogni. Veniamo poi educati in modo violento, a forza di ricatti, minacce, punizioni, divieti. Ma il bambino non è una vittima. Lui stesso vuol essere picchiato, punito, costretto, vuol conoscere quel lato oscuro dell’amore che lo seguirà come un’ombra per tutta la vita.

La medicina fa violenza ai malati, la politica ai cittadini, i genitori ai figli, i padroni ai servi, l’uomo agli animali. Violenta è la nostra giustizia, la nostra economia, la nostra ricerca scientifica, la nostra religione. Persino la nostra logica è violenta, in quanto ci forza a trarre delle conclusioni. Perciò su di noi grava, come una grande nube nera, un senso tragico della vita.

Il fatto è che noi amiamo la violenza – e la paura, la sua eterna compagna. Il pubblico che riempiva gli antichi anfiteatri si divertiva a vedere gente ammazzata o divorata dalle belve. Più tardi affollò le piazze per godersi lo spettacolo di briganti squartati, di eretici arrostiti. E i media non mostrerebbero oggi tanta efferata crudeltà se alla gente non piacesse.

Le guerre, le città distrutte, le popolazioni sterminate o ridotte in schiavitù, sono solo i sintomi clinici più spettacolari di questo patologico amore. L’uomo ha sempre profuso la maggior parte delle sue energie, del suo ingegno e suo denaro nel cercare nuovi e più efficaci modi di nuocere al prossimo.

Il piacere del male, questo virus che ci infetta, saldamente annidato nelle nostre fibre nervose. Non so se sia l’effetto di una malattia metafisica, di una corruzione morale, o una nostra peculiarità zoologica. Ma se fosse nella natura umana l’esser malvagi, perché diremmo disumani certi nostri comportamenti? È vero che vagheggiamo un mondo di pace, senza soprusi, fraterno e amichevole. Ma questo nobile auspicio non può andar oltre una consolante retorica.

Ci si può chiedere perché amiamo la violenza. Forse perché vi vediamo la manifestazione della Forza, questo idolo che veneriamo sopra ogni cosa. V’è in entrambe questa vis, che è anche nel virus, nella virilità, nella virtù. Ma perché amiamo la forza? Forse perché è lo strumento della nostra volontà di potenza, della nostra libidine del dominio. Chi lo sa? Dare una risposta significa porre una nuova domanda.

Cos’è che ci affascina nei grandi condottieri, nei conquistatori, persino in certi criminali? È quella forza che si mostra in loro libera da scrupoli morali, guidata da un genio cinico e feroce come l’istinto di potenti predatori. Nelle persone gentili sospettiamo sempre una forma di debolezza che istintivamente ci ripugna. Alla carenza di forza preferiamo una forza in eccesso. Ci attirano più le potenze distruttive della natura che la silenziosa, umile pazienza con cui le cose maturano e si fanno.

E se qualcuno mi chiedesse perché l’uomo ama dominare, sottomettere gli altri, gli direi che ha frainteso. L’uomo ama allo stesso modo esser sottomesso e dominato. Gli piace credere vi sia sempre qualcuno posto più in alto nella gerarchia del potere. Perciò si immagina un Dio onnipotente, che gli offre una suprema legittimazione della violenza.

Che la pace sia “anelito profondo degli esseri umani di tutti i tempi” è dunque improbabile. Più obiettivo è Tommaso da Kempis: “ho cercato ovunque la pace ma non l’ho trovata, se non nei libri”. Solo lì infatti si può trovare: nei trattati, nei sermoni, nelle retoriche dichiarazioni ufficiali, nei frusti protocolli diplomatici.

D’altro canto, il rifiuto della violenza potrebbe dipendere da un banale pregiudizio. Farsi violenza per vincere una naturale pigrizia o una cattiva inclinazione, per vincere le nostre illusioni, togliersi un tumore, amputare una parte malata, aggiustarci le ossa, distruggere qualcosa di ormai guasto o fatiscente – anche in senso figurato – non sembra poi tanto riprovevole.

La violenza, messa così, non appare più una colpa, ma un atto generativo, maieutico. Pungolo che ci trae dall’inerzia e fa maturare i nostri talenti, ci insegna a vivere. Potente impulso evolutivo, correzione del male, raddrizzamento dei torti. Pratica di giustizia e di virtù, terapia, tirocinio al coraggio, strumento di progresso sociale e spirituale ecc., violenza benefica.

E poiché credo sia la tradizione religiosa di un popolo a rivelare la sua essenza più profonda, mi chiedo in quale modo una religione possa definire la relazione tra uomo e violenza. Perché certo dovrebbe cambiare qualcosa se la nostra fede vi vede un male assoluto, o un male relativo, necessario al governo delle vicende umane, o se ne fa un proprio elemento fondante.

C’è da dire che in tutti e tre i casi la prassi non sempre rispetta i suoi presupposti teorici. Anzi, a volte li contraddice clamorosamente. Bisognerebbe dunque sempre distinguere tra l’essenza spirituale di una religione, che ne rappresenta il nucleo sovrannaturale, e le sue manifestazioni storiche, sempre soggette alle debolezze e ai limiti della natura.

Così, chi non tenga conto delle profonde contraddizioni che lacerano l’animo umano potrebbe restar sconcertato di fronte al frate francescano o al monaco domenicano che usano torture e tormenti per adempiere come scrupolosi burocrati a un dovere cristiano, o davanti a una Chiesa nata dal Vangelo che manda suoi figli al rogo o alla mannaia.

È un problema logico prima che storico. È infatti palesemente assurdo che un cristiano dapprima dia il suo assenso a una dottrina che predica l’amore e ripudia la violenza, e poi ne travalichi gli insegnamenti, ne deformi il senso in modo che la barbarie, uscita dalla porta, possa rientrare dalla finestra.

Ma è grazie a questa contraddizione che religioni d’amore possono nutrire odi implacabili e, in antitesi con i propri principi, passare dalle dispute dottrinali a sanguinose vie di fatto. Le guerre tra cattolici e protestanti, cristiani e musulmani, musulmani e indù ecc. son lì a dimostrare che, a parte i quaccheri e pochi altri, l’uomo religioso raramente rifiuta il ricorso alla forza bruta.

Questo accade perché la religione accoglie in sé – e per sua vocazione enfatizza – la categoria politica del nemico, quel concetto che, secondo Schmitt, fonda l’identità di un gruppo sociale. Perciò ogni comunità religiosa, mentre rivolge ai suoi membri sentimenti di empatia e solidarietà, conserva una organica ostilità verso gli estranei (ostile significa appunto straniero).

Per recidere la radice logica della violenza dovremmo rendere incongrua la nozione stessa di nemico (chi non ci è amico perché estraneo). L’unica comunità pacifica concepibile è quindi una comunità unica, retta da un unico spirito, luogo di totale accordo, dove i vari individualismi non si contrappongono ma si arricchiscono vicendevolmente. Un mondo di soli amici, legati da vincoli di fedeltà e solidarietà.

Ovviamente, è solo una bella favola, ancor più fantastica di quella che sogna un linguaggio comune con cui tutti possano intendersi. Perciò l’ideale stoico di una società universale, o di un monolitico ecumenismo, di un’unica grande famiglia che includa tutti gli esseri umani, si è sempre rivelato una chimera filosofica, uno strano essere che non può sopravvivere nel mondo reale.

Non può esistere infatti una “identità universale”, perché l’idea di identico ha bisogno del diverso. Per riconoscersi, un gruppo deve opporsi a un altro che abbia connotazioni diverse dalle sue. Il concetto di nemico è dunque funzionale allo sviluppo di una consapevolezza sociale e religiosa. L’individuo e la collettività acquistano coscienza di sé attraverso il conflitto.

Il caso estremo, in cui in tal senso si riconosce alla violenza piena dignità religiosa, mi pare ben espresso dall’ebraismo. Uccidere i nemici di Israele è infatti lecito e meritorio se serve ad affermare il monoteismo giudaico. È Dio stesso a santificare la brutalità (“Babilonia … beato chi afferra i tuoi bambini e li sfracella contro la roccia”).

L’induismo è un caso intermedio. Da un lato riconosce pari dignità ad altre forme di esperienza religiosa – non si ritiene eletto da Dio come unico amministratore delegato della Verità in questo mondo. D’altro lato, uno dei suoi testi più venerati, la Bhagavad Gita, approva la guerra il cui fine sia combattere forme di esistenza demoniache e ristabilire il Dharma, la Legge divina.

All’altro estremo sta il buddhismo, incondizionata non-violenza. Se infatti si muove dalla vacuità di ogni forma, è logicamente inconcepibile un’ostilità basata su una identità personale o sociale. Un conflitto tra realtà opposte sarebbe incoerente con l’irrealtà di questo mondo. Ogni sincero buddhista deve solo estinguere il dolore, offrire compassione a tutte le creature senza distinzioni.

Si dirà: anche i mongoli, anche i samurai erano buddhisti, e tuttavia erano guerrieri spietati. È che nessuna religione può influenzare una società senza scendere a compromessi con i bisogni e le passioni che la governano. Tuttavia persino Gengis Khan, nel suo monoteismo sciamanico e pur ritenendosi investito di una missione divina, si mostrò generoso e tollerante verso le altre religioni.

L’intolleranza religiosa nasce laddove ci si convinca d’essere gli unici tutori legali di una rivelazione divina. Da questo par discendere il diritto-dovere di estorcere agli altri conversioni forzose, di imporre la fede non con la persuasione ma con l’oppressione. Ed è la ragione per cui il cristiano, finché resti fedele all’assolutismo giudaico, può solo fingere di tollerare altre religioni.

Una piena rivelazione divina è infatti un privilegio che il cristiano avoca a sé soltanto, e che lo porta ad arrogarsi un compito di precettore universale. Questo suo complesso di superiorità gli rende impossibile un autentico dialogo religioso. Egli deve insegnare, correggere gli errori degli altri, estirpare le eresie, imporre a tutta un’umanità malata la sua medicina come fosse un vaccino obbligatorio.

Così, mentre è impossibile immaginare un monaco buddhista che ricorra alla tortura, la storia ricorda innumerevoli Torquemada. Il monaco cristiano pronuncia infatti voti formali di obbedienza, povertà, castità, ma niente lo vincola alla mansuetudine. Nelle Sacre Scritture può anzi trovare, vicino a testi di sublime bellezza, l’incitamento a una impietosa inflessibilità nel punire i nemici.

Ciò sembra contraddire il Gesù evangelico, che pone sé stesso come modello di mitezza, negando l’avallo a qualsiasi violenza, anche difensiva (“porgi l’altra guancia … non resistete al maligno … amate i vostri nemici”). Questa radicale innocenza nasce, come per il Buddha, da una fondamentale negazione del mondo e dei suoi valori, in quanto realtà in radicale antinomia con il Regno di Dio.

Tolstoj ha così buon gioco nel dimostrare che ogni espressione politica e sociale che eluda questa opzione radicale è ipso facto anti-cristiana. L’assecondare atti e pensieri violenti è sempre intima collusione col peccato, sintomo di una natura degradata. Una dottrina della guerra giusta o della guerra santa è dunque logicamente inammissibile.

Purtroppo il cristianesimo non si è mai separato dalle sue radici giudaiche, dall’influenza di un pensiero ebraico legalista e bellicoso. A ciò si aggiunga un mondo romano che morendo ha lasciato in eredità al nascente cristianesimo la sua voluttà di conquista, la logica imperialista, la gestione feroce del potere, quella pax che consiste nell’annientare o ridurre all’impotenza l’avversario (“ubi solitudinem faciunt pacem appellant”).

Il punto è che, per arrivare a noi, l’insegnamento di Cristo – come quello del Buddha – deve scendere nel fondo di una natura buia e violenta, in luoghi da cui non può che annunciare una redenzione utopica, o per pochi eletti. Non può aspirare a un reale cambiamento sociale, può solo indicare una realtà futura, un altrove, parlare a un mondo che non capisce, che parla un’altra lingua.

La mitezza di Cristo è per il mondo un pericolo mortale. Va esorcizzata, adattata alla concreta natura delle cose, e la sua promessa – “vi lascio la pace” – va differita ad altra vita. Così il Vangelo è diventato una buona novella da portare sulla punta delle spade e dei fucili, da difendere con la minaccia di atroci supplizi corporali.

E se oggi un Papa rivolge al mondo appelli di pace, lo può fare solo con la serena e impotente certezza di svolgere una vuota formalità, un atto cui è tenuto per teorica adesione ai principi del Vangelo, sapendo bene che tali esortazioni, dopo esser state condivise da tutti, resteranno prive di ogni reale efficacia, e cadranno nel vuoto.

Qualsiasi uomo che rifiuti sinceramente l’uso della forza deve restare inascoltato ed emarginato, perché si pone fuori della logica del mondo, si aliena dalla realtà. E, oggi più di ieri, le voci che ancora sussurrano ideali di pace devono perdersi nelle bolge assordanti della competizione e del conflitto, nel furore di nuovi totalitarismi pseudo-religiosi.

Maschere di una religiosità arcaica che vive dentro di noi, che si nutre dei nostri demoni, manifestazioni di quello stesso male che diciamo di voler combattere. Ogni tentativo di edificare una società su fondamenta non violente è perciò destinato a fallire. È un sogno di cui si può beffardamente o malinconicamente sorridere.

Il mondo porta su di sé l’impronta di una violenza irredimibile. È terra abitata da vampiri, da mostruosi parassiti, da esseri senza compassione e senz’anima, da uomini che annientano le speranze di altri uomini, seguaci di Angra Mainyu , artefici di devastazioni senza fine. Grandioso affresco in cui le immagini dell’Eros, della pietas, della vita, vengono aggredite e squassate da potenze di morte

L’idea di una pace possibile illumina questa realtà infera come la debole luce di una stella, divisa da noi da una distanza incolmabile. Perché la pace non può essere per noi una realtà storica o filosofica. È un’utopia confinata in una remota dimensione metafisica.

Eppure dobbiamo osare l’impossibile, cioè credere che un giorno il mondo ritroverà l’innocenza. Tutte le creature di Dio saranno unite da vincoli di solidarietà e di reciproca dedizione. L’amore fiorirà dalle vestigia della rabbia e del potere. Verità eterna e incrollabile che si rivela solo a chi la serve fedelmente, a chi si sa sacrificare.

«Il lupo abiterà con l’agnello e il leopardo giacerà col capretto; il vitello e il leone staranno insieme e un bambino li guiderà. La vacca pascolerà con l’orsa, i loro piccoli giaceranno insieme, e il leone si nutrirà di paglia come il bue. Il lattante giocherà sulla buca dell’aspide, e il bambino divezzato metterà la sua mano nel covo della vipera».

L'articolo Una pace possibile – Livio Cadè proviene da EreticaMente.

Solo due esseri al mondo possono amare veramente un uomo, sua mamma e il suo cane. Benché una moglie possa tentare di emulare l’uno o l’altra, i suoi sforzi per amare il marito non possono andare oltre una più o meno deludente imitazione. Si eviterebbero tante tragedie umane e penose procedure legali se questa verità, da tempo ben nota, non venisse irresponsabilmente sottaciuta.

Cos’hanno in comune una mamma e un cane? In primo luogo, sono compiacenti e servizievoli. Sia l’uno che l’altra accorrono prontamente al richiamo del figlio-padrone e, con un po’ di pazienza, si possono addestrare a eseguire ordini anche complessi. Sono fedeli, disponibili a sacrificarsi per noi, e ci amano con feroce gelosia, anche se una mamma lo negherà sempre, mentre un cane lo ammette senza ipocrisia.

Questa non è però l’unica differenza tra loro. Un cane ti accetta così come sei, non gli importa nulla se sei uno scapestrato, un fannullone o un deficiente. Gli è indifferente come ti vesti, se tieni in ordine la tua camera, se lasci avanzare qualcosa nel piatto. Sei il suo idolo, e questo gli basta. Anche una mamma tende a idolatrarti, è vero, e quando ti guarda i suoi canoni estetici non vanno oltre la muta adorazione, come quelli del tuo cane. Tende però a lamentarsi dei tuoi difetti morali, vorrebbe far di te un bravo ragazzo, uno studente modello, uno che si fa strada nella vita.

Un cane non ti fa la predica, non ti critica, è molto più tollerante e liberale di una mamma. Ti senti più a tuo agio con lui. Però non ti lava e non ti stira le camicie, non ti dà la paghetta settimanale, non si prende cura di te quando sei malato. L’amore di un cane è semplice, quello di una mamma è un assurdo groviglio di emozioni. Il cane non ha sentimenti ambivalenti, ti ama senza ombre. Una mamma, chissà perché, prova verso il figlio un latente risentimento, che talvolta erompe dalle tenebrose profondità del suo essere.

Un cane non ti riprende se ti infili le dita nel naso, non urla se entri in casa con le scarpe infangate, né ti costringe ad andare a messa la domenica. Un cane non ti prende a sberle, non usa le lacrime come arma di ricatto morale, non ti fa pesare il fatto di averti messo al mondo. Un cane non si offende, non si arrabbia mai con te, mentre una mamma la ferisci con un nonnulla, e anche la mamma più tenera e dolce può trasformarsi, per motivi futili, in una furia cieca e distruttiva.

Un cane, anche se rientri a notte tarda, ti accoglierà scodinzolando con immutato entusiasmo, cosa che una mamma, a prescindere dalla coda, non potrà mai fare. Un cane non vorrà sapere dove sei stato, con chi, cosa hai fatto. Ti leccherà il viso, contento, e si rimetterà a dormire. Una mamma sospetterà terribili perdizioni, minaccerà ritorsioni pratiche e morali. Un cane non ti tiene il muso per così poco, ti ama e ti perdona senza chiederti nulla. Non ha progetti per te, non desidera dei nipotini. Si fida ciecamente di te ed evita le inutili complicazioni psicologiche.

Una mamma si affanna, si informa, cerca di seguire dei modelli pedagogici ma, si sa, sbaglia sempre, in un senso o nell’altro. Lei che voleva evitare i tragici errori di sua madre, si ritrova ad averne commessi altrettanti, o forse più, alcuni perfettamente identici, altri legati al mutare dei tempi. Se usa il bastone sbaglia, sbaglia se usa la carota, sbaglia se ci sgrida, sbaglia se non ci dà due schiaffoni a tempo debito, sbaglia perché è troppo severa, sbaglia perché ci concede troppo.

L’aurea via di mezzo non la trova mai, neppure dopo anni. E trascorsa una vita intera ancora aspetta di vedere i frutti del suo sistema educativo. D’altronde, per una mamma l’età del figlio è una pura astrazione. Per lei sarete sempre il suo bambino e dovrà fare violenza a se stessa per non titillarvi le labbra, scompigliarvi i capelli, tenervi sulle ginocchia cantandovi un’insensata filastrocca, anche se siete ormai in età da prender moglie.

Un cane vi tratta con maggior equilibrio e dignità. Non fa di voi dei principini smidollati, di quelli che la vita li deve sempre imboccare, aspettare il ruttino, pulire loro il sederino. È che una mamma non possiede l’istinto infallibile di un cane, né il suo naso. Ha solo un vacillante intuito umano e, per quanto annusi e fiuti, si confonde fra i tanti odori della vita.

Soprattutto, ogni mamma sente un’intima e insanabile colpa nei confronti del figlio, ma fa in modo che sia il figlio a provare rimorso. Cerca così di sgravarsi la coscienza, di negare quello che ogni mamma inconsciamente sa: è lei la causa se il figlio si ritrova in questo mondo sozzo e malvagio. La legge di natura, la tradizione, l’amore, il dovere coniugale, nulla può giustificarla. È lei rea della fatale caduta, lei la botola, l’oscuro pozzo attraverso cui l’anima precipita nel dolore.

Su, mamma, non fartene un cruccio. È la vita. Siamo tutti prigionieri di un uguale destino, vittime dello stesso meccanismo inesorabile. Credimi, mamma, non è colpa tua. Tuo figlio è il frutto di un albero infinito, che ha radici ben oltre il tuo grembo. Non è merito tuo se è un genio o un santo, né una tua responsabilità se è un idiota o un criminale. Ci si trova su questo pianeta, non si sa perché. Ci si ama, ci si lascia. Un cane non si cura del domani, non gli importa se un giorno tutto finirà, non ha rimorsi, si accontenta di quello che trova. Questo gli rende più facile amare.

Invece, una volta che mi hai messo al mondo, trascinato in questa valle di lacrime, tu credi di potermi risarcire offrendomi vitto, alloggio, cure parentali. Risarcimento ridicolo se paragonato al danno, e lo sai bene. Ma è l’unico modo che conosci per estinguere il tuo debito. Perciò protesti se faccio tardi e la pietanza si raffredda. E se non rientro all’ora prevista mi aggredisci col canonico “questa casa non è un albergo!”. Non è collera, è disperazione. Perché sai bene che il tuo cuore è un albergo, un nido che tuo figlio prima o poi abbandona.

E quando il fanciullo, ormai oltre la trentina, usa ancora le sue ali solo per fare piccoli voli e poi tornare al nido, una mamma finge d’esserne preoccupata. Quando un’altra donna glielo rapisce, finge d’esserne sollevata, e al fatale ‘sì’ piangerà lacrime – dice lei – di felicità. Fingerà ad arte d’essersi liberata di un fardello che avrebbe voluto portare per sempre, lei sola, sulle spalle.

Così, anche quando suo figlio esce fisicamente di casa, il suo cuore si tiene stretto quel peso. Perché una mamma deve soffrire. Si affligge per un motivo se il figlio è vicino, e per un altro se è lontano. Vive in perenne ambascia per il suo futuro, vorrebbe spianargli la strada della vita a forza di rinunce e sacrifici. E il figlio ha per lei tanta riconoscenza quanta ne ha per l’aria che respira.

Di questa ingratitudine una mamma era ripagata un tempo dalla letteratura, dalla poesia, dalla retorica, dalla toccante apologia del ‘materno’. “Una mamma provvede a dieci figli, dieci figli non provvedono a una mamma” si diceva – quando c’erano ancora mamme prolifiche. “Possono esserci cattivi figli, non può esserci una cattiva mamma”, si pensava. Ma è finito il tempo in cui si idealizzava il suo ruolo, anche questa modesta consolazione le è oggi negata.

Oggi la mamma è accusata di crimini contro l’umanità, processata per intere generazioni di figli mal cresciuti. È colpa sua, non nostra, se siamo timidi, inibiti, viziati, lavativi, arroganti, mammoni, insicuri, immaturi, narcisisti, egoisti, inetti, depressi, prigionieri di triangoli edipici e di complessi irrisolti. Dietro ogni vizio, debolezza o crimine, c’è sempre l’ombra di una mamma colpevole.

Privata della tradizionale santità del suo ufficio, scalzata dal suo altare, esclusa dal culto e dalla devozione che un tempo la cultura le tributava, è ridotta a semplice rotella di ingranaggi sociali ed economici, preda ambita del mercato, icona della pubblicità. Ieri sacra sorgente di vita, luogo benedetto di concepimenti naturali, oggi matrice profanata, serbatoio di ovuli, utero in affitto, incubatrice, strumento di fecondazioni tecnologiche e contro natura.

Data la rapida evoluzione dei modelli familiari è prevedibile che presto sarà impossibile stabilire in cosa consista esattamente la maternità. “Mater semper certa” diverrà una locuzione anacronistica e senza senso. Avremo mamme parziali, mamme provvisorie, mamme fittizie, imitazioni di mamme, mamme non mamme, persino mammi. Non potremo più dire che “di mamma ce n’è una sola”.

Il nostro cane resterà l’ultima e unica certezza. Simbolo intramontabile di un amore esclusivo e totale. Nessuno sceglierebbe di vivere senza amici, diceva Aristotele. E poiché il cane è per consenso unanime il miglior amico dell’uomo, nessun uomo sceglierebbe di vivere senza un cane, a meno che non metta in dubbio Aristotele.

Certo, non si può scegliere neppure una vita senza mamma, dato che almeno una ci viene assegnata d’ufficio. Tuttavia, per varie ragioni, una mamma non può essere il miglior amico dell’uomo. Al massimo un accessorio indispensabile, quella che magari per quaranta o cinquant’anni lo aiuta ad affrontare i molti problemi della vita. Finché, appassita e stanca, le forze la abbandonano e muore. Allora l’uomo capisce che, a differenza di un cane, può avere una mamma sola, e la rimpiange. Ogni tanto la invoca. Pare che spesso, in punto di morte, si immagini di averla ancora vicino.

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(Tacito)

La libertà è un mito, una fabulazione. Esser liberati è un mito ancor più potente, una vecchia e monotona fiaba. C’è sempre qualcuno o qualcosa che ci libera. La scienza ci libera dall’ignoranza, l’amore ci libera dalla solitudine, la fede ci libera dalla disperazione. La legge ci libera dal caos e la grazia ci libera dalla legge. I vaccini ci liberano dalle epidemie, il marxismo ci libera dal capitalismo, la democrazia ci libera dal fascismo, nell’attesa che qualcuno ci liberi dalla democrazia ecc. Anche la morte ci libera. Dal male invece non ci libera nessuno, o forse Dio, ammesso che lo voglia. La storia passa continuamente da una libertà all’altra. Ma chi ci libera dai liberatori?

Ci hanno insegnato che la verità rende liberi. In realtà non sapevano cosa ciò volesse dire. Forse lo sapeva solo chi lo disse per primo, o forse no, dato che a chi gli chiedeva di spiegarsi rispose col silenzio. Da allora quella frase è diventata famosa – come “la bellezza salverà il mondo”. Molti hanno finto di sapere cosa significasse e si son dati un gran daffare per spiegarcelo. E dato che solo loro sapevano cosa fosse la verità, per essere liberi eravamo costretti a credere alle loro spiegazioni.

Poi sono venuti quelli che ci hanno convinto che la verità era un’altra e a lottare per i nostri diritti e a fare le rivoluzioni, perché era quello secondo loro l’unico modo per essere veramente liberi. Altri ci hanno insegnato invece che è il denaro a renderci davvero liberi. I soldi ci danno infatti la libertà di avere tutto quello che vogliamo.

Tuttavia il denaro non ci rende liberi di fare tutto quello che vogliamo. Per questo serve il potere. Quindi sembra che l’unica cosa che ci rende veramente liberi sia il potere. “Posso fare tutto ciò che voglio”, questa è la definitiva libertà. Qui sembra d’essere arrivati a un punto morto, oltre il quale non si può andare. Ma se non possiamo andare oltre vuol dire che il nostro potere è limitato e che quindi non siamo liberi. Qual è dunque il nuovo limite che dobbiamo superare?

La risposta mi sembra evidente: è la nostra volontà. Esser liberi di aver dei desideri e di poterli assecondare è una libertà apparente. La mia volontà mi obbliga infatti a voler qualcosa e a non volerne un’altra. Ad esempio, potrei non voler essere libero. E come può uno essere libero e non esserlo contemporaneamente? Per evitare la contraddizione devo quindi fare un passo ancora e liberarmi della mia volontà. Vivere come se non mi interessasse quello che faccio, vivere una vita senza scopi. Lasciare che qualcuno decida al mio posto e mi liberi dal peso del libero arbitrio.

Ma come decidere a chi ubbidire? Sono libero di prendere questa decisione? A ben vedere vado qui a sbattere contro un altro muro. Ogni decisione mette infatti un limite alla libertà, come quando decido di prendere una strada e non sono libero di prenderne nello stesso tempo un’altra. Il pensare una scelta determina una costrizione che non si concilia con la libertà, anche se scelgo di non scegliere. Dovrei allora evitare di pensare. Come nel sonno profondo o in una totale idiozia. In quel caso la libertà non avrebbe più alcun senso. Sarei libero dal problema della libertà.

La vera libertà sarebbe infine non aver nessuna idea di cosa significhi esser liberi. In effetti questa sarebbe una vera liberazione. Insperata libertà dalla libertà e dai liberatori. Dopo una vita passata sotto il giogo di tante diverse libertà, oppressi da chi vuol liberarci, saremo finalmente liberi solo facendo in noi il vuoto mentale. Tuttavia non potremo saperlo. Sarà una libertà assolutamente inconscia. Come è inconscia la salute finché non ci ammaliamo.

Nell’antico pensiero cinese non esisteva neppure il concetto di libertà. Devono aver capito che una libertà cosciente e motivata è un’assurdità. Come può la libertà essere pensata? Il pensiero ha sempre delle cause, quindi non è libero. La libertà non ha cause, quindi non può essere pensata. È un fantasma che sempre sfugge, non puoi tenerla tra le mani. Forse il segreto è proprio questo: lasciar la presa.

La vita è libera? Se consideriamo le infinite condizioni che la rendono possibile dovremmo senz’altro rispondere di no. Anche il nostro libero arbitrio è sempre condizionato da qualcosa. Ma le infinite condizioni che il vivere e il decidere devono rispettare sono ciò che li rende reali. La libertà è libera di contraddirsi senza cadere in contraddizione. Se no, che libertà sarebbe?

Chi va cercando la libertà somiglia a un cane che cerchi di afferrarsi la coda e giri su sé stesso senza riuscirci. Ma se smette di girare la sua coda lo segue dovunque. L’antico cinese l’aveva capito. Perciò non chiedeva all’uomo d’esser libero, perché ciò l’avrebbe costretto a girare su di sé come una trottola.

Non gli offriva un modello di libertà ma di saggezza. Il saggio non è libero in quanto può fare, dire o pensare ciò che vuole, ma perché parla, agisce e pensa in accordo con il Tao, con il bene di tutti. È libero perché ubbidisce alle leggi della vita, come il musicista ubbidisce alle regole del ritmo e dell’armonia. Può disubbidire, ma questa disubbidienza più che una libertà è sintomo di stupidità. Disubbidendo creerà qualcosa di cattivo. Cattività è infatti l’esser schiavo.

La vera libertà è muoversi seguendo un Ordine, come un uccello che vola rispetta le leggi dell’aerodinamica, come le onde seguono i moti del mare. Ogni trasgressione provoca contrazioni innaturali che rendono il vivere qualcosa di penoso e complicato, rendono sgraziati e faticosi i nostri movimenti. Una volta che l’essere ritrova il suo equilibrio dinamico, interazione tra forze antagoniste, non c’è limite a ciò che la sua libertà può creare, se non il limite che la libertà stessa si pone. È inutile spiegarlo. Basta l’esperienza, una tacita comprensione che ci libera dai ragionamenti.

Occorre guardarsi dai liberatori e dalle loro verità. Star lontani da chi vuol renderci liberi a modo suo, da chi si fa custode della libertà, da chi ce ne indica gli amici e i nemici. Da chi ci concede delle libertà, da chi usa la libertà come pretesto di controllo e di intrusione nella nostra vita. Soprattutto dobbiamo diffidare di noi stessi quando pensiamo di avere una certa libertà.

La libertà non è qualcosa che si ha ma che si è. Il problema è proprio questo. Non sappiamo più chi siamo. Siamo quello che altri ci vogliono far credere. Perciò non ci ribelliamo più, perché qualcuno ci ha convinto che siamo già stati liberati. Ci ha liberato il progresso, ci hanno liberato gli Alleati, ci ha liberato la rivoluzione sessuale, la libera informazione, il libero mercato, la Rete. Presto l’intelligenza artificiale ci libererà da ogni dubbio, penserà e deciderà per noi.

La verità è che niente e nessuno ci ha mai liberati. Solo, cambiamo padrone. Spesso nel cambio ci perdiamo, ma in fondo, cosa importa? Despoti, tiranni, dittature, sono nostre creazioni. La gente non vuol esser veramente libera. Ognuno ama le sue catene, e se un altro gliele toglie se ne cerca di nuove. Per questo possiamo celebrare solo false liberazioni. Se la verità rende liberi, preferiamo non saperla.

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(Laozi)

Da lontano Ahriman, padre d’ogni malizia, vide l’Uomo che pacificamente contemplava il creato. Il principe della tenebra disse tra sé: «che è quello sguardo limpido e quieto? Stenderò sui suoi occhi le cataratte dell’oblio, vi accenderò le contorte fiamme della cupidigia. Il suo cuore sarà eternamente corroso dal verme del desiderio, la sua anima brucerà di un’inestinguibile sete di potere. Allora ne farò il mio discepolo. Gli insegnerò a odiare, a uccidere e a mentire. Diverrà il Signore della guerra e della distruzione. E a me si volgerà, a chieder consiglio per le sue opere cruente, dimentico d’esser figlio di Dio».

Forse tutto cominciò così. Forse tutto finirà sotto i cumuli di macerie che noi stessi avremo creato. Perché è certo che la storia non ci insegna nulla, se non a ripetere e aggravare gli errori commessi. Gli anni corrono, a millenni, il mondo escogita sempre nuove e meravigliose invenzioni, ma si può dubitare che ciò sia un bene. Da questo progresso pare piuttosto sia il Male a trarre un concreto vantaggio. Perché se un tempo il diavolo andava a cavallo, armato di una semplice spada, oggi solca il cielo con il suo carico di bombe e missili nucleari. E ogni giorno il Maestro ci svela nuovi segreti di quell’arte antica che è la guerra, il massacro, l’auto-distruzione.

È impossibile dire in quanti modi l’uomo sia diventato il peggior nemico di sé stesso. La nostra storia non è semplicemente “l’autobiografia di un folle”, è la vicenda di un’umanità affetta da inconsce manie suicide. È una voluttà di morte, allucinata sequela di crimini, atrocità, aberranti perversità dell’uomo sull’uomo. Sotto la superficie di una sedicente civilizzazione alimentiamo da millenni le stesse passioni, e da queste siamo condotti sempre ai medesimi atti. E tanto l’uomo aumenta il suo sapere scientifico, tanto perfeziona gli strumenti del suo potere, il prezzo da pagare è una proporzionale involuzione del suo spirito e dei suoi sentimenti morali.

Non possiamo quindi illuderci che la scienza o la tecnica ci renderanno migliori. Diverranno le ancelle di Ahriman, le sue ubbidienti schiave. Teorie e macchinari non potranno medicare la ferita dell’essere, non cureranno l’infezione della violenza e dell’avidità. Solo una collettiva e sincera conversione etica potrebbe produrre qualche reale miglioramento sociale. Ma sperare in un tale evento è aspettarsi che l’uomo, come Astolfo, voli sulla Luna in sella all’ippogrifo per ritrovarvi il senno perduto.

L’attuale condizione umana trova secondo me un compendio essenziale nelle parole di Karl Rahner, secondo cui il nostro futuro sarà mistico o non sarà. L’unica salvezza per l’uomo è ripristinare quel cordone ombelicale che lo lega al Divino e alla Natura. Ma occorre esser dei folli visionari per sperare che in questo mondo abbandonato dagli Dei, prigioniero di una cultura ahrimanica, anti-mistica e satanica nel suo midollo, ciò sia possibile.

Nella sua sostanza politica e sociale, nei suoi costumi, la nostra civiltà non è mai stata minimamente influenzata da forme di santità, né ha mai prestato veramente ascolto alla predicazione di un Cristo o di un Buddha. Questa perdita di valori che tutti lamentiamo e di cui tutti siamo complici non è fenomeno di oggi ma figlia di un pesante passato. Quando mai il consorzio degli umani si è retto sull’amore o sull’umiltà, sulla pace o sul generoso disinteresse? Quando mai l’uomo ha ceduto allo spirito le redini della società?

Quei vecchi apparati burocratici che chiamiamo mente umana resistono e si ribellano a una simile ipotesi, da cui si sentono minacciati, in cui vedono solo una puerile illusione. A quell’utopia oppongono il realismo, la realpolitik, la ragion pratica, la quale ci assicura che finché l’uomo esisterà dovrà scendere a compromessi col male, governare con mano di ferro e fredda determinazione i destini dei popoli. E da lontano Ahriman sorride, si compiace, come ogni maestro, d’aver così ben plasmato le menti e i cuori dei suoi discepoli.

Continueremo perciò a restare affascinati dai grandi condottieri, dai grandi conquistatori, dai potenti eserciti devastatori della terra, dalle immani battaglie che nutrono di sangue la terra. I corpi arsi, mozzati, dilaniati, hanno su di noi un sinistro ascendente. Condanniamo apertamente la violenza, ma ne siamo in segreto soggiogati. Il nostro Dio è la Forza, divinità che temiamo ma alla quale tributiamo una somma e sacra venerazione, anche quando si associa alla crudeltà e all’inganno.

Anche la nostra religione stimola in noi ambigue emozioni collegate all’idea dell’Onnipotenza. Come il Principe di Machiavelli, Dio non è per noi oggetto d’amore ma di timore, rispettato solo per il suo immenso potere. Perciò non troviamo assurdo chiamar ‘cristiana’ una civiltà come la nostra, che da secoli si esercita non nell’amore e nel perdono ma nella violenza e nel punire, civiltà radicalmente anti-cristiana nelle azioni e nelle intenzioni. Non si può non credere che forze ahrimaniche, antitesi di ogni vera libertà, siano filtrate anche in quelle strutture religiose ed ecclesiali che professano apertamente il Vangelo.

La Chiesa ha infatti dato in varie occasioni avallo alla brutalità, le ha fornito come pretesto la difesa dei valori, l’ordine pubblico, la guerra giusta, libera interpretazione del «non resistere al male» che adatta questo concetto divino alle umane contingenze. Dice Agostino che «ogni uomo cerca la pace, anche facendo la guerra», ma a me pare al contrario che l’uomo faccia la guerra anche quando cerca la pace. La quiete attira le anime mistiche, ma frustra gli istinti dell’uomo comune. E quando Giovanni XXIII afferma: «Pacem in terris, quam homines universi cupidissime quovis tempore appetiverunt…», lo fa in contraddizione con una storia secolare la quale ci dice che «anelito profondo degli esseri umani di tutti i tempi» è il combattersi e il guerreggiare.

Sono l’avidità e l’orgoglio a renderci aggressivi, e se la mitezza, l’umiltà, possono talvolta stimolare in noi qualche trasporto intellettuale, non accade mai che una semplice curiosità muti la nostra abituale condotta d’azione e i nostri affetti. Se anche come Saulo venissimo sbalzati da cavallo, accecati da una luce divina e ammoniti da una voce misteriosa, la prenderemmo per una banale crisi epilettica e, tornati in sella, riprenderemmo il nostro cammino. Neppure Dio potrebbe farci desistere dal perseguitare la sua creazione. Perché più dell’amore e della quiete ci attira il dominio.

Le iperplasie degli organi di controllo e di oppressione sono tanto comuni nella nostra società da non sembrarci affatto escrescenze patologiche. Il prevalere di Tanatos su Eros, della distruttività sulla creatività, del conflitto sulla conciliazione, viene oggi omologato come espressione delle naturali dinamiche della psiche umana. Abbiamo infine scientificamente compreso come non sia concepibile l’emanciparsi da questa legge della giungla, meccanismo fisiologico e ineluttabile che impone ai più deboli di subire le prepotenze dei più forti, che assegna ad alcuni il ruolo di predatori e ad altri quello di prede, che congiunge in una necessaria logica dialettica il carnefice e la vittima.

Così, la caotica violenza che affligge la nostra società è per noi espressione di un rigoroso Ordine sotterraneo, fatto di codici impliciti e spietati, il cui principio fondamentale è l’idea che l’aggressività e la cupidigia umana siano riconducibili a istinti naturali, e in quanto tali siano un dato incontrovertibile, immutabile stato di fatto che dobbiamo accettare e con cui dobbiamo imparare a convivere. Di questo siamo ormai certi. Ma tale certezza non è affatto istintiva e naturale. È solo la struttura di significato, la percezione spirituale della realtà che Ahriman ci ha trasmesso.

Io credo che la natura originaria dell’uomo non sia violenta più di quanto non sia compassionevole, e che anzi sia più incline all’amore che all’odio. Quello che noi definiamo ‘un nostro istinto’ è solo una degradazione della natura umana. Ma quando Cristo cercò di rieducarci alla mitezza e all’umiltà, Ahriman suggerì all’uomo che, per conquistare le anime, il ferro e il fuoco erano più efficaci della dolcezza, l’imposizione più convincente della persuasione. La Chiesa che doveva diffondere il potere dell’amore si volse così all’amore del potere, divenne culto di Stato, superbo e bellicoso dominio sacerdotale. Si può dunque credere che non fu tanto Costantino a convertirsi al cristianesimo quanto il cristianesimo che si convertì all’imperialismo romano.

Come dicono i buddhisti, quando il Buddha cresce di un pollice, Mara (il diavolo) cresce di due. Il maligno infatti sa trarre vantaggio da ogni nostra buona intenzione. La dimostrazione più chiara di questa regola è il recente sviluppo scientifico. Lo Spirito del Male ha trovato nella scienza un nuovo, attento, laborioso, esemplare apprendista, attraverso cui insinuare nella percezione collettiva un rigido e inanimato paradigma dell’oggettività. Tutto diviene oggetto, cosa. Non sentiamo più l’universo come Soggetto vivente e pensante di cui siamo parte, ma come prodotto aleatorio, effetto di processi meccanici, agglomerato di entità esterne alla nostra coscienza.

È questo un grande risultato per Ahriman, perché tale pensiero oggettivo, già latente nel senso comune, acquisendo dignità scientifica e quindi valore apodittico diviene brutalmente reificante. Un mondo-cosa, una vita-cosa, un uomo-cosa, sono entità prive di dignità, spogliate di ogni sacralità, la cui fisicità manca di un contrappeso spirituale. Si indeboliscono così ancor più quei legami, già storicamente compromessi, di rispetto, empatia, solidarietà e compassione che dovrebbero idealmente legarci a ogni forma vivente. Al contrario, rinforzando la nostra mancanza di empatia per un prossimo-cosa, si alimentano le nostre smanie di possesso e di potere.

Persino nella nostra comune religione – su cui, come abbiamo già ricordato, il Male ha da tempo steso la sua lunga ombra – il mondo non è che una cosa, un artefatto, una macchina assemblata e messa in moto dall’onnipotenza di Dio. Ma Dio stesso, per una teologia squisitamente ahrimanica, è Cosa, per quanto remota, eccelsa e somma d’ogni perfezione. Così l’uomo diviene qualcosa posto a metà tra questa (la natura), e Quello (Dio). Essere ibrido, semi-divino e semi-mondano, sospeso tra un’esistenza minuscola e una maiuscola. Questo è quanto Ahriman ci ha insegnato.

Non è facile dire come si sia arrivati a questa reificazione della realtà, che cosifica tutto ciò che vive e pensa e soffre, e che è causa quintessenziale di una crisi dello spirito. È indubbio che tale crisi abbia raggiunto oggi, col prevalere della razionalità tecnica e scientifica, la sua più perversa espressione, ma le sue radici devono essere certamente più profonde. È mia opinione che l’immagine esteriore che ci siamo fatta del mondo, il negare valore dimostrativo all’interiorità, l’enfasi posta sui linguaggi espliciti del reale a scapito dei suoi impliciti contenuti, il progressivo imporsi del meccanico sull’organico, della superficie sul profondo, tutto ciò sia strettamente legato a uno storico predominio di principi maschili.

Un elemento tipico della supremazia maschile mi pare proprio l’esclusività di una conoscenza fondata sulla logica, sul calcolo e sui caratteri oggettivi della realtà. Tale prospettiva produce una certa rigidità, una visione limitata, una chiusura dell’orizzonte intellettuale. Il sapere femminile è più aperto e flessibile, più pronto a includere in sé quegli aspetti dell’esistenza che si negano al sapere razionale ma si offrono all’intuito e al sentimento; capisce la logica delle emozioni, fa dell’amore una via privilegiata di conoscenza, ha un orecchio più sensibile alle armonie dell’inconscio e alle risonanze dell’infinito.

L’uomo è portato a fabbricarsi strumenti nei quali si rispecchiano sia il suo pensiero chiuso, definito da chiari perimetri concettuali, sia il suo desiderio di ottenere una superiore capacità di dominio sul mondo. È quindi intimamente funzionalista, ama i macchinari, gli ingranaggi, gli strumenti che realizza per le sue necessità e nei quali si identifica. La donna si attiene piuttosto alla dimensione del naturale, partecipa di una realtà che si sviluppa spontaneamente e oscuramente, che non è fatta, prodotta, ma creata, che è vissuta più che pensata.

È opportuno precisare che non si tratta tanto di una distinzione anatomica e fisiologica – come il pensiero maschile sarebbe subito disposto a credere – quanto di un’aderenza interiore a degli archetipi intellettuali, strutture fondamentali di percezione delle cose. Uomo e donna, maschile e femminile, sono l’apparenza biologica di una polarità spirituale, di quella dialettica cosmica che i cinesi hanno codificato come onnipresente ordine relazionale di yang e yin, interazione di opposti complementari in cui ogni uomo ha il suo femminino e ogni donna il suo mascolino.

Si rende evidente qui la necessità di un equilibrio. Perché un eccesso di mascolinità porta alla durezza, alla bellicosità, alla competizione violenta, alla brutalità, all’eccessivo rigore morale, al dogmatismo intellettuale, all’impazienza del risultato, mentre un esubero di elementi femminili può generare inerzia, fatalismo, lassità morale, confusione intellettuale, irrazionalità, irresolutezza. Il nostro destino è racchiuso perciò nella capacità di conciliare i contrari in una integrazione reciproca. Questo è in fondo il segreto per non cadere in maceranti nevrosi e laceranti conflitti.

Ma a comprendere tale segreto sembrano più idonee certe attitudini femminili, calde, flessibili e intuitive, che non la fredda e artritica logica maschile. La soluzione non si trova infatti nelle macchine o nelle dimostrazioni di forza, ma nel sentire in sé lo scorrere di un’energia invisibile e feconda da cui tutto nasce e da cui tutto è nutrito, trama infinita delle relazioni che formano un mondo naturale. Per uno sguardo oggettivo, maschile, è impossibile cogliere questa totalità sommersa. Mentre il femminile ha in sé una più efficace predisposizione a percepirne il mistero, la ragione maschile è spesso causa in tal senso di un’anestesia più o meno profonda.

Abbiamo quindi da un lato un femminino più incline ad accettare la realtà, assecondarla e proteggerla, dall’altro un mascolino più propenso a controllarla e manipolarla. È anche tipicamente maschile elaborare procedure con cui costruire e decostruire il reale, comporre un insieme di cose per poi smontarlo e distruggerlo. Di conseguenza alcuni spiegano l’aumento della violenza nella società umana col declinare di un’antica struttura matriarcale, alla quale illo tempore subentrò come mentalità dominante un codice Paterno. Da allora la donna perse importanza nell’economia di una vita in cui incarnava ormai un disvalore. Ridotta a matrice, figura debole e sottomessa di sposa, inetta alla cosa pubblica, inadatta al nobile ragionare, serva, prostituta, Erinni, baccante, strega, isterica, segnacolo della tentazione e del  peccato, dell’irrazionale e del caos.

Ma in epoche lontane, e io non so dire quanto lontane, se mitiche o storiche, a governare la comunità umana sarebbe stata una cultura femminile, più saggia, benevola e prudente, più istintivamente responsabile e rispettosa nei confronti della vita. Sbaglieremmo però se pensassimo che in tale società vigesse una ginecocrazia, sorta di alveare in cui gli uomini erano sottomessi e ridotti al rango di fuchi. Il paradigma del dominio e del potere sarebbe nato solo più tardi, effetto di un pensiero maschile geneticamente portato alla sopraffazione e al comando. Il matriarcato non è dunque da intendere come prevaricazione sociale delle donne ma come primato spirituale del femminino nei membri di una società.

Dio stesso era una Grande Madre, divinità lunare, mutevole e mite, i cui raggi non offendevano gli occhi, e i cui tratti clementi e generosi dovevano poi confluire nell’immagine della Vergine Maria, eredità di quel culto primitivo. Madre che è fonte di una creazione misteriosa e la cui immagine ritroviamo negli adombramenti poetici di Laozi: «Lo spirito della valle non muore mai; è detto la femmina oscura. La porta della femmina oscura è radice del cielo e della terra. Sviluppandosi in fibre sottili e innumerevoli, eternamente agisce senza esaurirsi mai». Recondito fluire di una Forza universale che si rivela all’intuizione e all’introspezione, a una metafisica immersione nella natura.

La nostra psicologia razionalistica vede in ciò il pericolo di stati fusionali, di smarrimenti simbiotici, di sentimenti oceanici in cui la coscienza vigile dell’uomo può affondare come in un caldo e confortante liquido amniotico, perdendo i propri limiti e la propria identità, abbandonandosi al quietismo o a un’inerte passività, a un inconscio mondo di immagini oniriche che distolgono l’uomo dal suo ruolo concreto nel mondo, dall’impegno di realizzare una personalità autonoma ecc. Ma questi son poco più che pregiudizi di una cultura che ha sviluppato nel tempo una progressiva incomprensione del pensiero mistico e una crescente diffidenza verso il Femminino.

Si può così presumere che una società fondata su una visione mistica della realtà, in cui spirito e natura sono intimamente uniti, favorisse criteri di comportamento che sono per noi oggi quasi incomprensibili, forme più pacifiche e armoniose di relazione col mondo e con il prossimo per noi a fatica concepibili. Una concezione materna del divenire cosmico doveva infatti stimolare azioni e ragioni sotto vari aspetti antitetiche rispetto a quelle cui ci hanno abituato una teologia maschile e una dogmatica conformata a un Dio Padre che è ipostasi della razionalità e del potere, Ente che amministra interdizioni e punizioni, Dio degli eserciti e della vendetta.

Il divino era allora fonte di tenerezza, consiglio e rifugio materno, più che organo di proibizioni e minacce. Simile a quel Tao che, nella sua fluida debolezza, è scorrere inesausto di forze seminali e luogo di fertili incubazioni. La sessualità era vissuta in modo libero e in tollerante promiscuità, i dissensi tra gli individui e i gruppi sociali non si risolvevano con l’aggressione e la guerra ma con la conciliazione pacifica, la comprensione e il riguardo per gli altri. I nazionalismi erano sconosciuti, forse perché l’identità del padre restava per quelle persone incerta. Il luogo natio non era dunque una patria ma una “terra materna”, certa e comune a tutti.

Si crede non esistesse allora la proprietà privata, che uomini e donne godessero di uguali diritti e di eguale considerazione sociale; la terra ancora non subiva lo stupro degli agricoltori e di chi cominciò poi a scavarla per rubarne le preziose risorse, strappandole dal suo ventre materno; non si conosceva quella primitiva forma di capitalismo che era il possesso del bestiame, si era indifferenti al valore dei metalli.

Ogni interazione con il mondo della natura era tinta di profonda sacralità, e forse la stessa vita dell’uomo era interpretata per analogia con lo spontaneo rigoglio della vegetazione, come un’umile, tenace e paziente crescita. La stessa idea di virilità, benché abbia assunto nel tempo tutt’altro significato, ha radici in quel mondo, nella virtù naturale delle piante, nei loro poteri terapeutici, nella viriditas, direbbe Santa Ildegarda di Bingen, verde risanante splendore della vita.

Forse prese forma allora un tesoro di proverbi popolari, ispiranti una saggezza fatta di moderazione, temperanza e di una naturale misura, che ancor oggi ripetiamo senza darci alcun pensiero di applicarli alla vita. Quella società calma, senza fretta, regolata sui ritmi della vita, i cui pensieri venivano dal cuore più che dal cervello, dal centro dell’essere più che dalla sua periferia, società non ancora irretita nei vortici del progresso e nei suoi deliri, sembra uscire da una fiaba, avvolta nelle pieghe di un sogno o di un mito.

È dunque lecito essere scettici, dubitare di una ricostruzione in cui l’utopia prevale forse sulla realtà, la fantasia sui fatti accertabili, e dove forse l’obiettività è sacrificata alla idealizzazione di un femminino purificato dei suoi elementi negativi. Possiamo considerarlo un consolante archetipo dell’Età dell’oro, depositato nella memoria o nell’inconscio collettivo, presentimento di una condizione cui ancora oggi tante aspirazioni umane spontaneamente tendono, rifuggendo gli orrori di una società brutale.

Per crederlo vero dobbiamo fidarci delle parole di visionari e di poeti, forse di inconsci ricordi che riaffiorano in noi e fanno emergere il rimpianto di un’umanità più semplice e spontanea, custode di una regola aurea di equilibrio e di armonia, società solidale, dedita alla cura e alla compassione. Ci è così possibile immaginare un Uomo qual era prima d’esser traviato da Ahriman, quando ancora camminava e conversava con gli Dei, immune all’invidia, all’inimicizia e alla competizione, ancora non corrotto dalla libido del potere.

E potremmo chiederci se per caso, nella nostra coscienza, non giacciano sepolti i semi di quel remoto matriarcato e lì attendano nuove circostanze che li facciano rifiorire. In tal senso qualcuno potrebbe cogliere i sintomi e gli indizi di una contingenza favorevole nei mutamenti avvenuti nell’ultimo secolo, nei processi di emancipazione della donna, nelle sue conquiste sociali, nell’ingresso massiccio di forze femminili negli ambiti della cultura, della politica, della comunicazione. Ma non si può non vedere come questa appropriazione di diritti e di pari opportunità da parte delle donne sia avvenuta spesso proprio a spese del Femminino, facendo partecipe la donna di modelli virili, scongiurando così il pericolo che il virus della femminilità contagiasse l’ordine del mondo.

È dunque per ora improbabile che si risvegli dal letargo quell’età reale o favolosa, posta sotto la tutela e la vigilanza di una materna divinità. Fu forse quel modo di vivere che costrinse Ahriman a far leva sul mascolino per realizzare i suoi disegni, mostrando all’uomo la via della guerra e delle armi, rendendone il cuore feroce; insegnandogli a rispondere al male col male, all’odio con l’odio, a esser nemico della libertà altrui, fino a che gli uomini fossero tutti  “gli uni domati per mano degli altri”, come dice Esiodo.

D’altro canto, nulla impedisce al Male di usare per i suoi scopi il femminino, di sfruttarne i vizi e le debolezze. E infatti siamo soliti dire che “il diavolo è femmina”. A parte questo ovvio pregiudizio maschile, sarebbe certo pericoloso un ritorno a codici matriarcali che negassero, come oggi accade, l’essenziale valore etico e formativo di un complementare modello paterno, scartando ciò che in esso v’è di nobile e di necessario. Tanto più perché da un lato il Padre viene oggi messo in crisi e infamato, mentre dall’altro si celebra ancora un sinistro primato fallocratico e ci si piega al potere del Demone, all’Ordine ferino di Ahriman, per il quale la rinuncia all’uso della violenza è un’apostasia dalla virilità, una mollezza, una degradante castrazione.

Sapendo bene di dir cosa inaccettabile ai più, credo che la causa dei nostri problemi sia metafisica e che metafisica debba quindi esser anche la soluzione. I nostri pensieri, e gli atti che ne derivano, hanno sempre radici nella nostra fondamentale concezione della realtà. E tale idea non può esser che metafisica, anche quando poggia su concetti scientifici. Così l’idea metafisica di una realtà divina, il cui volto invisibile abbiamo dipinto con i colori del potere e dell’assolutismo, ci rende rapaci e disumani. E l’idea metafisica di una realtà-cosa degrada noi stessi e tutto ciò che vive. Dovremmo dunque liberarci di entrambe, riscoprendo il senso spirituale dell’esistenza e ripulendo il volto di Dio dai tatuaggi diabolici che Ahriman vi ha disegnato. Speranza che, nei tempi brevi, appare obiettivamente anacronistica. Dovremo prima esaurire i postumi di questo Kali Juga, la cui esecrabile “progenie di ferro” si è per millenni cibata di morte e di dolore.

Nessuno sa fino a quando questa civiltà, nel suo lungo crepuscolo, proietterà su di noi i suoi bagliori duri, cupi e metallici. A guardare i fatti, sembra plausibile prevedere che l’uomo si spingerà sempre più in là nella sua follia, profanando la natura, sovvertendone gli equilibri, rivestendola di fredde lamiere, abbattendone gli alberi secolari, inaridendone i verdi suoli, massacrando ogni forma di vita, torturando, saccheggiando. Si può supporre che troverà sempre più logico e funzionale surrogare la natura con la macchina, e che affiderà infine il suo destino alle decisioni di automi senz’anima, golem partoriti dalla sua razionale virilità, che gli si rivolgeranno contro come lui si è ribellato a Dio.

Chissà se mai pacifiche divinità  poseranno ancora su di noi il loro occhio benigno, guidandoci con dolce severità, senza condannarci all’inferno con ira funesta; se mai ancora bagneranno la terra con gli umidi raggi di una materna pietas. Chissà se mai uscirà dal loro grembo l’eroe che ucciderà il Drago, il Serpente antico, indicandoci la via di un risanamento ontologico e metafisico da lungo tempo atteso. Allora la forza maschile si porrà al servizio di un ideale femminile, e la terra potrà rinascere. Ma fino ad allora, da lontano Ahriman riderà di noi, e l’umanità «né tregua un sol giorno avrà mai dal travaglio, dal pianto, dall’esser distrutta e giorno e notte; e pene crudeli gli Dei ci daranno».

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(Daodejing)

Il sapere è da sempre celebrato come una delle più nobili e preziose qualità dell’uomo. La storia della civiltà umana testimonia con dovizia di esempi questo culto della conoscenza. L’uomo insegue il sapere per passione disinteressata, per necessità, per tradizione. È raro che qualcuno contraddica questa universale tendenza. Il caso più paradigmatico è forse quello di Laozi.

«Abolisci il sapere, rifiuta la conoscenza[i]». «Abbandona le dottrine e sarai senza afflizioni[ii]». «Un sapere che è non sapere: questa è cosa sublime. Un non sapere che è sapere: questa è malattia[iii]». Il carattere enigmatico di quest’ultima sentenza riflette l’ambiguità semantica del cinese zhi, con cui si può indicare sia un apprendimento, un “ritenere che”, sia un effettivo capire.

Malattia sarebbe dunque quel sapere che è mera istruzione, informazione, conoscenza volgare fatta di pregiudizi e di illusioni collettive, “credere di sapere”. In modo oracolare, sibillino, Laozi sembra indicare come sua antitesi una conoscenza che poggia su qualcosa di inconoscibile, comprensione ontologica e intuitiva di un Principio (Tao) che fornisce un fondamento al sapere umano.

È probabile che Laozi volesse confutare, qui come altrove, l’insegnamento di Confucio, il quale su tale argomento si era espresso così: «sapere di sapere quello che si sa, sapere di non sapere quello che non si sa: ecco il vero sapere». Atteggiamento razionalista che si riduce in fondo a un semplice truismo, è che senza dubbio ci risulta ancor oggi più congeniale.

Per altro, anche il socratico “so di non sapere”, suona in fondo più confuciano che taoista. In ambiente cristiano una “dotta ignoranza” – espressione resa celebre dal Cusano – si trova già in Agostino; e nel XIV secolo un libriccino anonimo, “La nube della non-conoscenza”, ispirato alla caligo ignorantiae dello Pseudo-Dionigi, richiamò le menti a un sapere contemplativo.

Lo Pseudo-Dionigi[iv] – con uno stile meno laconico di Laozi, ma simile nella sostanza – chiedeva di allontanare “ogni cosa sensibile e ogni cosa intelligibile”, e mediante questa via di ignoranza innalzarsi “all’unione con Colui che trascende ogni essenza e ogni conoscenza”. Ma la Chiesa ha sempre diffidato di tali rapimenti mistici, che mal si conciliano con una teologia razionale.

Tuttavia, Cristo stesso insegna che il mistero di Dio è nascosto ai dotti e ai sapienti e rivelato ai piccoli[v]. E l’Antico Testamento ci avverte: «la mia mente ha molto curato la sapienza e la scienza … e ho capito che anche questo è un correre dietro al vento. Infatti: molta sapienza, molto affanno; chi aumenta il sapere accresce il dolore[vi]». Ma tale monito è evidentemente caduto nel vuoto.

Il fatto è che proprio cavalcando i soffi del sapere ci illudiamo di sollevarci dalle difficoltà della vita, dai suoi affanni, dai suoi misteri. Perciò ci affanniamo a scoprire i nessi tra le cose, le ragioni e le cause, a cercar le cuciture nell’inconsutile trama del mondo. Non per puro, teorico disinteresse, ma perché la scienza ci sembra contenere una promessa di felicità.

«Felix qui potuit rerum cognoscere causas[vii]» dice Virgilio. Ma evidentemente il poeta si sbagliava, o è sbagliata la nostra idea di causalità. Forse semplicemente crediamo di comprendere la causa delle cose. In ogni caso, questo non ci rende più felici. Né ci procura gioia il conoscere fatti storici e politici, il sapere scientifico e filosofico, la nostra cultura in generale.

La felicità si associa più spontaneamente a pensieri semplici sulla salute e l’amore. Ci confortano la fede, l’immaginazione di cose sperate, la saggezza basata sulla comprensione delle leggi spirituali che governano la vita in questo mondo. E come diceva Einstein, «ogni sciocco può sapere. Il punto è capire». Sapere non ci rende più intelligenti. A volte solo più ottusi e presuntuosi.

Difficile è capire i limiti stessi del nostro sapere. Secondo Cicerone, «quasi tutti gli antichi furono d’accordo che l’uomo non può conoscere niente, non può comprendere niente, non può sapere niente; limitati sono i nostri sensi, debole la nostra intelligenza, corta la nostra vita». Ma se sensi, intelligenza e vita hanno dei limiti, potremo trarne comunque un sapere limitato.

Il fatto è che il mio sapere dipende da alcuni strumenti cognitivi – sensi, memoria, logica – la cui attendibilità non può esser accertata, dal momento che la verifica non può prescindere dall’uso di questi stessi strumenti. Per evitare di cadere in un circolo vizioso devo quindi assumere a priori che il mio pensiero rifletta una concreta realtà  e non sia solo una mia solipsistica immaginazione.

E tuttavia, «che rapporto può esserci tra gli atomi del mio cervello e, dall’altro lato, le mie esperienze originarie e innegabili: provo dolore o desiderio, sento profumo di rosa, odo il suono di un organo, vedo rosso? È incomprensibile, e lo sarà sempre, che dalla combinazione di carbonio, azoto, idrogeno, ossigeno, prenda forma la vita cosciente. Ignoramus et ignorabimus[viii]».

“Non sappiamo e non sapremo mai”. Il grande fisiologo Emil Du Bois-Reymond allude qui al carattere inattingibile della realtà. Ma mi pare che da ciò ne consegua l’inconoscibilità dell’origine e del fondamento del sapere umano. Che l’uomo sia un mistero a sé stesso l’aveva già detto più sinteticamente Voltaire: «Non so né come penso, né come vivo, né come sento, né come esisto».

Se esamino il mio sapere, mi par di vedere una relazione stabile ed evidente tra la mia coscienza e il mondo. Questa istintiva certezza, detta senso comune, è però solo una comoda supposizione, un’ipotesi utile alle incombenze pratiche della vita. Ma più mi distacco dalle forme semplici e primitive della conoscenza, più un’onesta critica del mio sapere appare calzante e inevitabile.

In tal senso credo si possano discernere quattro livelli di presunta certezza. Il primo è legato al latino sàpere, che indica un gusto, un sapore. «Come sa di sale lo pane altrui». Il sapere è qui un senso sia come sensazione, atto percettivo immediato, che come significato non concettuale: so di esistere, di aver freddo, di vedere una luce ecc. È uno stato di identità tra me e la mia esperienza.

È un sapere certo, che precede le parole e le teorie. Conoscenza vergine del neonato, ancora immersa in un essere semplice e indiviso, dove tutto è di per sé evidente, prima che affiori la volontà di spiegare le cose. Atto puro che non implica una riflessione, simile al semplice fiat con cui Dio crea il mondo, lasciando che siano scienziati e teologi a trovarvi leggi fisiche e morali.

Ma le esperienze diventano ricordi, nomi, relazioni, generando in noi un altro sapere, quel che in latino è detto scire. Il termine scio (‘io so’) è legato all’idea di tagliare, sminuzzare le cose, da cui anche il nostro ‘scindere’. È un sapere scientifico, che spezza la compatta unità tra noi e il reale, perché né la memoria né i nessi logici possono cogliere il carattere semplice della realtà.

Ogni oggetto che osserviamo sembra uscire da uno sfondo inconscio e infinito, da una totalità che la nostra mente raziocinante non può esaurire. La struttura unitaria dell’essere viene perciò divisa in tanti frammenti, per esser poi laboriosamente ricomposta e spiegata nella nostra coscienza. E poiché ogni parte ne implica innumerevoli altre, l’impresa ci appare molto complicata.

L’uomo può lamentarsi allora che “la realtà è complessa”. Ma tale complessità sta solo nella sua difficoltà a comprenderla. È dunque un suo problema, non un carattere della realtà. I ricordi, le inferenze, i ragionamenti, determinano un’indubbia evoluzione del sapere, rendendolo più ricco intellettualmente, ma nello stesso tempo più problematico e incerto.

V’è tuttavia nel mondo un’ampia e rassicurante uniformità di opinioni su alcuni punti fondamentali. È un sapere comune, condiviso, basato non sulle percezioni dirette e gli autonomi ragionamenti del singolo ma piuttosto sul continuo scambio di informazioni e istruzioni all’interno di una comunità. Presupposto di questo terzo sapere è un’opzione morale, ossia la fiducia che riponiamo negli altri.

In tal modo un tale può credere di sapere, e anche insegnare, un’infinità di cose senza saperle o capirle realmente: che Omero scrisse l’Iliade, che la Terra giri intorno al Sole, che il suo corpo sia composto di atomi, che dopo la morte continuerà a esistere altrove ecc. Non ha una vera cognizione di tutto ciò, ma crede che altri ce l’abbiano, e tanto gli basta.

Questo fiducioso abbandono si associava in genere a figure di genitori, insegnanti, sacerdoti, medici ecc. Erano l’autorità e il carisma di costoro a definire il nostro grado di certezza. Se i primi due saperi implicavano una fiducia in noi stessi e nelle nostre facoltà mentali, qui si tratta di credere a quanto ci viene comunicato, riservandoci eventualmente di appurarne la veridicità.

Ma quando una verifica personale ci è impossibile, il doveroso scetticismo cede al nostro bisogno di credere e ci pieghiamo all’autorevolezza degli esperti. Per questo l’uomo ha ritenuto di non dover dubitare di quelle affermazioni che richiedevano un’adesione a priori e incondizionata, in quanto rivelazioni divine, provenienti cioè dalla massima autorità per lui immaginabile.

Così la fiducia si trasforma in fede, ovvero in un quarto sapere, quello che l’uomo più ha invocato nelle sue cruciali decisioni, e che in tante occasioni si è fatto motore trainante della storia. In realtà, la sua affidabilità è controversa quanto quella degli altri, ma un tempo lo si credeva l’unico a contenere una verità irrefragabile. Era perciò oggetto generale di rispetto, di culto e di venerazione.

Oggi crediamo invece che l’unico sapere certo, degno di fede, sia quello fondato su osservazioni empiriche e modelli matematici. L’atteggiamento ossequioso e riverente un tempo riservato alla dottrina della Chiesa si è così trasferito ai dogmi della scienza positiva. Tale trasformazione, decisiva per gli sviluppi della società moderna, cominciò probabilmente con Bacone.

La sua affermazione che «nam et ipsa scientia potestas est[ix]», ossia che sapere è potere, è diventata il cardine del nostro pensiero e il suo magico fondamento. Nel momento in cui la scienza diventa potere avoca a sé quella funzione di controllo delle anime che era prerogativa della Chiesa, e in sé raccoglie la più sconsiderata libido dominandi di cui l’uomo sia capace.

Attribuire al sapere scientifico un valore liberatorio è dunque una follia. È invece lecito supporre che lo vedremo collaborare con forze infere per creare sempre nuovi e più efficaci strumenti di tirannia. Dovremo temere che la scienza, cui abbiamo delegato la divina facoltà di salvarci, divenga al contrario sintesi di quei “principes d’une superbe diabolique[x]” che minacciano di distruggerci.

Più che un dono prometeico, il progresso tecnico-scientifico ricorda l’imprudenza di quell’altro titano, Epimeteo – “colui che riflette in ritardo” – che non valutò le conseguenze dei suoi atti e che, nonostante gli avvertimenti di Prometeo, aprì il famigerato vaso di Pandora riempiendo il mondo d’ogni male. E francamente non so come sarà possibile rimettere tutti i mali nel loro vaso.

Non possiamo certo sperare sia il potere politico a farlo, o che basti accumulare altra scienza, curando il male con il male. Dovremo invece riappropriarci del nostro giudizio, rifiutare che la realtà giunga a noi filtrata dai custodi di saperi apodittici, di dogmi funzionali alla manipolazione delle coscienze, al controllo dei comportamenti sociali, all’imposizione di doveri.

Quando il sapere era trasmesso oralmente l’intelligenza dell’uomo era salda e ponderata, acuti i suoi sensi, vasta la sua memoria. Attraverso la scrittura, i libri, giornali, radio, tivù, Internet, intelligenze artificiali, media di un sapere sempre più aggressivo e invadente, la comprensione si fa sempre più ottusa e superficiale, la memoria si atrofizza, i sensi divengono rigidi e opachi.

«L’istruzione, questa ragnatela del cervello, profana, erronea e vana[xi]» avvolge con fili appiccicosi la nostra mente. Trama di segni che rimandano ad altri segni, senza mai pervenire a un significato, come cartelli stradali che non indicano alcun luogo ma solo altri cartelli. Così, nessuna società fu mai tanto istruita e insieme tanto stupida quanto la nostra.

Abbiamo creduto all’evoluzionismo, alla democrazia, alle storie ufficiali, a farmaci, virus e vaccini, alle diete, al riscaldamento globale, alle guerre umanitarie, alle verità della scienza, a una tecnologia provvidenziale ecc., ubbidendo come i fanatici adepti di una setta religiosa a tutto ciò che ci veniva ordinato, perché non ci si può opporre al quarto sapere senza cadere nella colpa di infamanti eresie.

Ma questa nuova fede è solo sterile curiosità, feticismo del conoscere. Veniamo inebetiti da notizie, dati statistici, commentari e dibattiti. Non importa l’argomento; non v’è inezia o idiozia su cui non si aprano effimere diatribe, non v’è scelleratezza o perversione che non stimoli un morboso interesse di sapere. Follia di una società che «corre dietro al vento» senza trovare requie.

Un vortice di messaggi fugaci, di vuote fascinazioni, imprime alla nostra mente un moto centrifugo e volatile. Infine non riusciamo più a concentrarci, né lo potremmo, perché veniamo privati di un centro, di un senso saldamente ancorato alla realtà . E senza centro tutto diventa futile, niente ha più una reale importanza. Non è dunque la banalità del male il problema, ma il male della banalità.

Ci manca una vera intelligenza delle cose perché intelligere significa leggere dentro. Ci difetta quel capire che è understand, aderenza a un substrato spirituale in sé inconoscibile ma che rende comprensibile il mondo. La nostra interiorità è infatti costretta a guardar fuori, ad alienarsi nella confusione delle cose, perdendo la fiducia in sé stessa. In tal modo, più sa, meno comprende.

Il sapere diviene malattia quando smarrisce l’intuizione della sua profondità metafisica e degenera in conoscenza profana. Strappata dalla sua radice misteriosa la coscienza dell’uomo galleggia su una piatta superficie, specchio di nudi fatti dove pensiero e realtà si riflettono l’uno nell’altra come due fate Morgane, illusione nell’illusione, sogno di un sogno. Dunque, come guarire?

La cura indicata da Laozi può apparirci inefficace: «il saggio riconosce d’esser malato … perciò non è malato[xii]». Si obietterà che non basta esser coscienti di una propria infermità per guarirne. Qui non siamo però nei domini di una medicina somatica ma di una terapia spirituale. E se la malattia consiste nel non capire, la comprensione del proprio male è il presumibile inizio di una guarigione.

Per liberarci da saperi tossici, da nozioni ingannevoli, da un caos di mitologie e di fantasie gnostiche, dobbiamo perciò dubitare di ciò che ci viene insegnato, riesaminare le nostre certezze, scrutare in noi per ristabilire un principio di ordine e di verità. Ma prima occorre sapere che il nostro sapere è malato. «Un lungo viaggio comincia con un piccolo passo[xiii]».

NOTE

[i] Daodejing, Cap. 19

[ii] Daodejing, Cap. 20

[iii] Daodejing, Cap. 71

[iv] De mystica theologia

[v] Matteo, 11:25

[vi] Ecclesiaste, 1:18

[vii] Virgilio, Georgiche, II – 489

[viii] Emil Du Bois-Reymond, “Sui limiti della nostra comprensione della natura”

[ix] Bacone, Meditationes sacrae

[x] Blaise Pascal

[xi] Samuel Butler

[xii] Daodejing, Cap. 71

[xiii] Daodejing, Cap. 64

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(Vangelo di Filippo)

Ignorando alcune non trascurabili differenze, induisti, buddisti, pitagorici, teosofi, credono tutti all’idea di una trasmigrazione di anime. Dovrei dunque, secondo loro, passare di vita in vita, da un corpo all’altro, come si cambia d’abito, dimenticando ogni volta le esistenze passate come si scordano i sogni. Forse anche alcuni dei primi cristiani accettavano tale idea, suggestiva e insieme angosciante. Un’immortalità fatta di innumerevoli morti!

La reincarnazione, il karma, non mi consolano della mia caducità, e in fondo, nella loro apparente razionalità, lasciano inappagato il mio senso estetico, deludono il mio metafisico romanticismo. Benché, come Don Chisciotte, anch’io sia certo che «ciascuno è figlio delle proprie azioni», trovo qui una sgradevole, burocratica contabilità degli atti e delle intenzioni, un arido saldo di debiti e crediti. Questa catena di cause ed effetti mi ricorda più un metabolismo digestivo che la creativa libertà dello spirito.

E non mi seduce l’idea di un nirvana – «simile alle cime innevate dell’Himalaya», dice il Buddha – che mi privi delle mie temperate e pianeggianti abitudini. Tuttavia, neppure l’idea di resurrezione che trovo nella tradizione cristiana mi rincuora. Resuscitare, riportare alle pristine forme un cadavere putrefatto, roso dai vermi o fattosi polvere, mi pare atto negromantico, o sogno fantastico quanto il voler prender le stelle con un retino da farfalle.

Anche le religioni antiche abbondavano di resurrezioni: Osiride, Attis, Adone, eroi che muoiono e risorgono. Miti, storie simboliche che probabilmente venivano usate come cornici di iniziazioni misteriche o di riti primaverili. Ma la resurrezione di Cristo, ci vien detto, non è un mito, o celebrazione di una natura che ciclicamente rifiorisce. Dobbiamo crederla reale come un qualsiasi altro fatto storico, come crediamo che Cesare conquistò la Gallia o che Napoleone morì a Sant’Elena.

Tuttavia, è naturale che l’uomo comune resti perplesso e dubbioso. Potrebbe sospettare che Cristo non fosse veramente morto quando l’hanno deposto nel sepolcro o supporre che la sua resurrezione sia un mito come gli altri. E qualche scettico potrebbe chiedere: se quel corpo fosse stato ridotto in cenere dalle fiamme, o divorato dai leoni, sarebbe risorto lo stesso?

Alcuni risolvono il dilemma con imperturbabile disinvoltura, dicendo che “a Dio nulla è impossibile”. È più assurdo, dicono, ricostituire un corpo divorato dal fuoco o crearlo partendo dal nulla? Sono due atti assurdi entrambi. Quindi, se posso credere a uno, posso credere anche all’altro e dire, come Tertulliano: «credo quia absurdum». San Paolo ci insegna per altro che il corpo, nato da corruttibile carne, risorge spirituale e incorruttibile. Il seme muore e dalla sua morte nasce la spiga.

È difficile tuttavia spiegare quale relazione leghi queste due realtà, così diverse tra loro. La dottrina della chiesa, che pure vorrebbe conciliare fede e ragione, non mi offre qui alcun appoggio razionale. Mi espone un evento che potrei di buon grado accettare nella sua funzione mitologica, ma che mi trovo costretto a rifiutare se si pretende da me che, con brutale atto di fede, lo consideri un fatto di cronaca.

E perché dovrei crederlo? Non certo per trovarvi un linimento all’angoscia della morte. Di fatto, contiene una speranza che neppure chiedo. L’idea di una resurrezione che mi prende e mi lega a un ‘io’ definitivo e determinato per l’eternità, come incatenandomi a invisibili ceppi, è infatti per me più angosciante di un eterno nulla.

Certo posso immaginare che, una volta risorti, coloro che in vita erano storti vengano raddrizzati, i nani assumano un’altezza normale, ogni deformità e ogni bruttura venga corretta, che tutti saremo giovani e belli, intelligenti e radianti amore. Ma anche questa estatica prospettiva mi pare immobilizzarmi dentro una chiusa e marmorea finitezza. Non so se è la promessa di una vita eterna o la minaccia di un beato rigor mortis dal quale l’essere, privato del suo divenire, non potrà più sfuggire.

Questa rinascita contraddice ogni mia pretesa di continuare a vivere nel tempo con libertà vagabonda. Mi strappa in modo irrevocabile dalle radici della mia contingenza, dalla creativa mutevolezza della mia anima. Questa vita perfetta mi pare privare la realtà della sua dialettica, delle contraddizioni necessarie, di quelle passioni cui tanti lacci mi tengono avvinto e alle cui fonti il mio spirito ancora si disseta.

Forse sta qui il nocciolo del problema: «chiunque beve di quest’acqua avrà di nuovo sete». Le mie cellule sono ancora assetate di esistenza. Ai nirvana atarassici, alle illuminazioni, ai cieli rarefatti dove la mente è assorbita nella contemplazione dell’Essere Perfetto, preferisco ancora il cuore palpitante della carne. Più che un alto e impervio Assoluto ancora mi attraggono i praticabili sentieri di una relativa felicità.

Nella mia incostanza, ho trascorso ore liete o disperate, linee irregolari di un disegno che non mi so spiegare. E andandomene da qui vorrei portare con me tutto ciò che ho amato: persone, animali, libri, musica, luoghi. Come Enea, che fuggendo da Troia s’era caricato sulle spalle il padre Anchise, io vorrei lasciare questa vita facendo un fagotto di tutti i miei preziosi ricordi. Poca cosa, ma è tutto ciò che mi resta.

Perciò quando leggo che «se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la propria vita, non può essere mio discepolo», qualcosa di profondo in me si nega. Una resurrezione ottenuta a sacrificio degli affetti più cari sarebbe un infinito deserto senza oasi. Ordinata, pulita, arida, terrificante distesa sabbiosa, dove lo sguardo affonda e si dissecca. Forse piena di pacificante silenzio per un antico asceta della Tebaide, ma priva per me d’ogni attrattiva.

Cercherei allora più rincuoranti credenze, promesse di più amabili campi elisi, dove ancora siano ammessi trasalimenti di gioie terrene, imprevedibili sussulti dell’anima. Paradisi provvisori, dove alloggiare il tempo sufficiente a riposare, a rifocillarsi, per poi tornare al viaggio della vita, alle sue sfide sempre nuove. Rifiuterei di entrare in un luogo, per quanto delizioso, da cui non potessi più uscire, come da una eterna  prigione, dove trovassi la soluzione a me stesso in una definitiva santità, dove mi fosse negata la possibilità di sbagliare, di cambiare, di morire.

Simili discorsi, naturalmente, non possono e non vogliono dimostrare nulla. Solo, non riesco a credere ciò che trovo assurdo, con buona pace di Tertulliano, e persino del buon don Chisciotte, il quale afferma non vi sia alcun merito nel credere in ciò che è evidente. L’unica conclusione che se ne può trarre è che io sia testardamente scettico.

Ma nessun uomo, per quanto incredulo, è refrattario alla speranza. Anch’io ho quindi una mia fede, credo in ciò che spero senza poterlo  dimostrare. E son convinto che «il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce». Tuttavia, davanti alla resurrezione il mio cuore resta freddo. Non vi trovo né uno spirito di geometria né uno spirito di finezza. Perciò quando suoneranno le trombe del giudizio fingerò di non sentirle.

Posto di fronte all’assurdo preferisco attenermi alla verosimiglianza. Posso credere e ritener plausibile solo ciò che non mi impone un totale, incondizionato sacrifium intellectus. Si dirà che questo intelletto cui tengo tanto è solo la coscienza di un feto ancora annidato nel ventre buio della madre, che non può neppure immaginare i tramonti, le stelle, i fiori, la multiforme bellezza e la vastità del mondo.

E in fondo questa analogia non mi contraddice. Anche se fossi un pulcino nel suo uovo, non so come aprirne il guscio. O più probabilmente non voglio. Mi protegge dall’ignoto. Preferisco restare qui, in questa familiare e rassicurante ombra che mi avvolge. Credo che nessun pulcino desideri rompere l’uovo in cui è rinchiuso. Per desiderarlo dovrebbe sapere ciò che non sa.

Non sa che una madre amorevole lo cova, non sa che solo così potrà essere un usignolo, chiamato a riempire la notte di gorgheggianti melodie, o un’aquila, capace di volare tra vette inviolate – e certo sarebbe meglio non sapesse di dover diventare un pollo, destinato a finir i suoi giorni spennato e arrostito. Ma a volte un raggio di luce filtra debolmente, attraversando le sottili pareti del suo guscio, suoni vaghi e lontani lo raggiungono. Allora qualcosa in lui freme di una curiosa impazienza, e scuote un poco le piccole ali, senza sapere perché.

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(Paul Langevin)

«Se i fatti contraddicono la teoria, tanto peggio per i fatti». Qualcuno vorrebbe attribuire questa frase a Hegel. Noi diremmo “tanto peggio per la teoria”. Il nostro problema è che diamo troppa importanza ai fatti. Siamo diventati troppo pragmatici. Gente che bada al sodo, che non si perde in chiacchiere, solidi realisti. Dareste mai il vostro voto a un politico che dicesse d’esser metafisico?

Dovendo scegliere tra Marta e Maria, sceglieremmo sicuramente Marta. Cristo dica pure quel che vuole, ma a noi sembra molto più lodevole l’attivo affaccendarsi, il provvedere alle pratiche necessità della vita che non l’abbandonarsi a oziose contemplazioni. Come dice William James: «il valore pratico delle idee vere deriva anzitutto dall’importanza pratica dei loro oggetti per noi».

Un’idea è vera se ci permette di realizzare uno scopo pratico per noi importante. Detto ciò, il pragmatismo, dice ancora James, «non parteggia per alcun risultato particolare». Il filosofo deve essere qui super partes. Non vi sono infatti valori essenziali da difendere, verità a priori. Vero è ciò che ci consente di raggiungere il risultato atteso. Ma ovviamente deve essere un risultato pratico.

Facciamo un esempio. Per San Paolo, e per il pensiero antico in genere, è bene che «la donna sia sottomessa all’uomo». Come sapere se tale idea sia vera? Scartando le ragioni metafisiche – che al pragmatico non interessano – dovremmo guardare ai suoi risultati pratici. E naturalmente gli uomini venuti prima di noi direbbero che sottomettere le donne ha avuto una fondamentale utilità sociale.

Ma al giorno d’oggi, dopo Stuart Mill e le suffragette, quella teoria ci sembra assolutamente falsa. Alcuni lo sostengono per nuove ragioni metafisiche – la parità dei diritti, l’uguaglianza dei sessi – mentre altri pensano che l’emancipazione della donna abbia portato concreti benefici alla società. E qualcuno potrebbe un domani ritenere più pragmatico lasciare alle donne il comando.

Un caso più complesso ci viene offerto dalla teoria secondo cui vi può essere una guerra giusta. Questa idea risponde a verità? Tolstoj direbbe che è assolutamente falsa. Gandhi aggiungerebbe che «anche quando la violenza sembra dare buoni risultati, questi sono effimeri, mentre i danni che provoca sono permanenti». Tesi che poggia su considerazioni pratiche ampiamente condivisibili.

Secondo Sant’Agostino la teoria di una guerra giusta è invece ammissibile, a patto che tale guerra sia motivata da nobili intenzioni morali, si prefigga cioè risultati come il ristabilire condizioni di civiltà, ordine e giustizia. Un riflesso del pensiero agostiniano si trova oggi nel nostro impegno in crociate sanguinarie e in guerre sante per portare libertà e democrazia nel mondo.

Ma alcuni potrebbero giudicare altrettanto giusta una guerra condotta per conquistare una terra e saccheggiarla delle sue ricchezze, per far strage della sua popolazione o per ridurla in schiavitù. Non si può negare che questi siano risultati pratici e importanti. E anche qui non sapremmo che partito prendere, dato che il pragmatico «non parteggia per alcun risultato particolare».

Il punto è che non abbiamo uno stabile valore di riferimento. Se dai fatti non possiamo trarre dei valori, come dice la scienza, ma solo altri fatti o, come dice il pragmatico, solo efficaci criteri d’azione, non può sussistere un’etica del valore. Così, anche vivisezionare animali, far commercio di droga, praticare l’usura ecc.  in un’etica dei risultati è razionalmente plausibile.

Dopo aver detto che la verità è dimostrata dai risultati, il problema per il pragmatico è quello di capire cosa dimostri il valore dei risultati. Un po’ come il machiavellico che, dopo aver detto che il fine giustifica i mezzi, potrebbe chiedersi cos’è che giustifica i fini. In entrambi i casi, è come avere una banconota cui manca una metà, e quindi senza valore.

Probabilmente il pragmatico direbbe che così ci perdiamo in inutili speculazioni, che è appunto quanto vuole evitare. Per lui essenziale è incitare l’uomo all’azione, ricondurlo alla concretezza delle cose, alla loro utilità pratica. Perciò gli pare che alcune idee, come Dio, l’anima, l’aldilà, che un tempo l’uomo considerava vere, in realtà siano false, perché astratte, prive di praticità.

Il metafisico può pensare che, se giudichiamo la verità dai suoi risultati – “dai loro frutti li giudicherete” – allora anche nella religione potremmo riconoscere una qualche verità. La Divina Commedia, le cattedrali gotiche, i dipinti del Beato Angelico, la Cappella Sistina, la Messa di Bach ecc. a molti sembrano infatti risultati importanti.

Il pragmatico potrebbe sempre dire che sono poco pratici. Giudizio che mi pare influenzato da un certo dogmatismo. Questa è in fondo la debolezza del pragmatismo, come pure dell’utilitarismo, cioè l’ambiguità, l’indeterminatezza delle loro premesse. Entrambi, per rifiutare un a priori astratto, presuppongono un a priori concreto – la praticità, l’utilità – che lasciano imprecisato.

Dire che pratico e utile è ciò che aumenta la nostra felicità non aiuta. Cosa c’è di più astratto e impalpabile della felicità? Fare un saldo contabile della soddisfazione di qualcuno pone quesiti insolubili. Inoltre, io posso trarre felicità dal mangiare una fettina di vitello, ma dubito che questo abbia reso più felice il vitello. Dunque, pratico, utile per chi?

La scelta pragmatica sembra basarsi su un valore soggettivo, forse istintivo, che non ha bisogno d’esser spiegato perché espressione di una volontà autonoma che si pone da sé i propri scopi e i propri contenuti. Sit pro ratione voluntas, si potrebbe dire. Se gli scopi A, B, C ecc. mi sembrano importanti, pratici, non c’è bisogno che mi sforzi di chiarirne le ragioni.

Conclusione che potrebbe piacere a menti selvagge, anarchiche, individualiste, ma incompatibile con il sistema giuridico che domina la cosiddetta società. Ci serve dunque un pragmatismo che ponga idee e obiettivi comuni, mediante forme democratiche di consenso o l’intervento di un’autorità che decida per noi quali scopi siano leciti e quali risultati siano desiderabili.

È quello che fa anche la nostra corruptissima re publica, che pur ammette tante perversioni e assurdità, quando impone al cittadino valori apodittici come il rispetto delle leggi, il lavoro, il pagare le tasse, la crescita economica, l’essere democratici, anti-fascisti, il non essere razzisti, omofobi, anti-semiti, secondo un’etica del dovere assoluto sottratta alla libera scelta delle persone.

Ma tali valori hanno senso solo se posti all’interno di un’arbitraria prospettiva culturale. Nessuno può dimostrare che le tesi soggiacenti a tale prospettiva portino risultati pratici o utili. La loro concreta importanza è solo un diffuso pregiudizio. Se li osservassimo più da vicino vedremmo quanto c’è in loro di intangibile, di immaginario e di ipotetico.

Alla fine, fra le cause dei tanti mali che affliggono la nostra società, credo che la più radicale, la più funesta, sia proprio questa “fallacia della concretezza mal posta” – per usare l’espressione di Whitehead – con cui la gente scambia per fatti concreti i fenomeni più superficiali della realtà e giudica astratte le sue dimensioni più profonde.

Il pragmatico vuol renderci concreti, ma cosa significa concreto? I ricordi, le emozioni, i sogni, la sensazione di esistere, l’amore, la bellezza di un paesaggio ecc., tutto ciò di cui facciamo esperienza è concreto, e se esser pratici vuol dire badare ai fatti, tutto ciò che chiamiamo fatto è un processo mentale, e ogni processo mentale è un fatto.

Per uscire da questo circolo vizioso, occorre comprendere come il mondo non si esaurisca in una somma di fatti. Prima che calassero le tenebre del materialismo l’uomo era per sua natura religioso e sapeva che il mondo esiste in ragione della sua dipendenza ontologica da Dio. È Dio che trae i fatti dal loro esser mere possibilità e, dando loro esistenza, ne stabilisce il senso e il valore.

Accanto a un mondo di fatti transeunti esiste così un mondo di valori immortali e atemporali. Ogni fatto o insieme di fatti finiti – compresa la mia vita – emerge da uno sfondo infinito di significato. Queste due dimensioni – il fatto e il valore, il finito e l’infinito – formano un’unità logica indissolubile, come il dentro e il fuori, il sopra e il sotto.

Un’opinione è solo un fatto e un fatto è solo un’opinione. Quindi il valore di un fatto non può essere una nostra opinione. «Misura di tutte le cose» non è l’uomo, ma quella Totalità di correlazioni in cui è immerso e che lo rende partecipe di un disegno, di un Logos che pervade ogni dimensione naturale e spirituale, collocando i fatti in un Ordo Amoris.

Non si tratta dunque di verificare a posteriori una risultanza pratica tra i fatti e i nostri scopi particolari, ma di riconoscere e rispettare una Verità universale che i fatti implicano a priori dall’eternità. Questa idea, che al pragmatico suona terribilmente metafisica, era un tempo la nostra concreta bussola, quando ancora la salvezza dell’anima era il fine più pratico e importante.

Il fondo dell’uomo tende infatti all’illuminazione, alla liberazione, alla redenzione, non alla soddisfazione di mediocri desideri. Ogni nostro pragmatico impulso aspira a quella pienezza dell’essere che chiamiamo amore, che è il Valore per eccellenza e che invano cercheremmo nei nudi fatti. Negare Dio non è quindi mancanza di fede ma di logica.

Per questo la nostra società è diventata un guazzabuglio contraddittorio di pragmatismo amorale e moralismo bigotto, utilitarismo senza scrupoli e bolsaggine sentimentale. Società che crede di progredire mettendo i fatti prima dei valori, come il carro davanti ai buoi. E gli uomini, «dispersi qua e là come cuccioli ciechi che avessero perduto la madre», vagano privi di una luce che li guidi.

Il vero pragmatico dovrebbe oggi regredire, riscoprire la concretezza delle astratte contemplazioni, l’importanza del sacrificio e, per converso, la futilità dei nostri risultati, dei nostri effimeri successi. Allora, ammirando la vuota immensità di un cielo notturno, dove i fantasmi dei fatti si dissolvono, potrebbe capitarci, come dice Emerson, di «attaccare il nostro carro a una stella».

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C’è nel Don Chisciotte, come nell’Ulisse omerico o nella Commedia di Dante, una sorta di doppiofondo invisibile nel quale si nasconde una verità iniziatica. Ma Cervantes non canta i tempi degli eroi né costruisce edifici teologici. Tiene tale verità sospesa tra l’ironico e il sacro, tra cielo e terra. Ammicca, accenna, butta sassi nell’abisso per saggiarne la profondità.

Usando come un illusionista di quel doppiofondo segreto ci introduce al mistero del vedere. Don Chisciotte insinua in noi un rovesciamento di quella prospettiva che pone su due diversi piani apparenza e verità. Solo che la verità ci vien mostrata sub specie di malattia mentale, di folle ideale. Burlarsi dell’alienazione di Don Chisciotte è solo un ingenuo meccanismo per difendere la nostra normalità. Perché se pensassimo che il Cavaliere agisce in modo sensato dovremmo concludere che siamo noi ad aver perso il senno.

Dunque sorridiamo, convinti che il nostro cervello sia sano e quello di Don Chisciotte squilibrato. Ma il testo, come ogni opera ispirata, elude le nostre certezze e ci fa dubitare di una tale diagnosi. Ci suggerisce che noi stiamo guardando le cose a testa in giù, e tutto ci appare capovolto, mentre Don Chisciotte, in sella al suo cavallo, vede il mondo dall’alto e lo raddrizza. Questa è la verità che non vorremmo vedere, che vorremmo restasse chiusa in quel misterioso doppiofondo.

Don Chisciotte è un visionario, diciamo, come se ciò significasse vedere cose che non esistono o viceversa. Sorridiamo del fatto che egli veda dei minacciosi giganti dove noi vediamo solo degli innocui e redditizi mulini a vento. Come decidere chi ha ragione? La domanda è mal posta. Perché se ci affidiamo alla ragione il giudizio si fa tautologico. La ragione non può che aver ragione, è ovvio.

Dobbiamo sospendere il giudizio, consentire alla ragione di dubitare di sé stessa. Non possiamo escludere d’esser noi, nella nostra apparente obiettività, a restar vittime di un’illusione opposta, a scambiare giganti per mulini a vento. Certo, Don Chisciotte è il solo a negare il senso comune. Ma non basta un principio democratico per decidere di una questione tanto delicata. Novantanove pazzi potrebbero trovarsi d’accordo nel ritenere pazzo l’unico sano di mente presente tra loro.

La vulgata corrente ci dirà – con un totale fraintendimento – che Don Chisciotte è allucinato, che i suoi occhi sono abbacinati da una patologica immaginazione. Non cogliamo la sua lucida chiaroveggenza, e non riusciamo a vedere nella nostra razionale certezza l’effetto di un opportunistico consenso sociale, di uno spirito intorpidito, di una fantasia atrofizzata.

In realtà, io credo che Don Chisciotte sappia bene quanto noi di avere di fronte dei mulini a vento. Ma la sua visione penetra in profondità, scava nell’apparenza. Così, mentre l’occhio della carne gli mostra dei comuni mulini, pale, macine, grano, l’occhio dello spirito lo illumina sul senso simbolico di quella visione. Perché, diversamente da noi, egli sa che tutto è simbolo.

E sa anche che la vita altro non è che una perenne lotta tra il bene e il male. Ma Don Chisciotte non è solo il custode di valori cavallereschi e cristiani. Il suo spirito arcaico ama la natura virginale, la sacra semplicità della terra. E nel suo assalto ai mulini-giganti si manifesta la fondamentale inimicizia tra l’uomo e la Macchina, tra la libertà della natura e l’ingranaggio della tecnica.

Davanti a lui si ergono, sinistri e colossali, i simboli di un Sistema che priva l’uomo della sua innocenza e lo inchioda al ruotare laborioso e implacabile di grandi pale mosse dal vento, lo condanna al determinismo delle Leggi, a processi lavorativi alienanti. Il mulino non macina il grano, non produce semplicemente farina per fare il pane, ma frantuma le coscienze, stritola tra i suoi denti meccanici le vite e i destini della gente.

Così, finché Don Chisciotte non aprirà il nostro occhio interiore, noi continueremo a vedere semplici mulini a vento, ossia semplici apparati produttivi ed economici, semplici reti bancarie, semplici sistemi democratici, semplici organi mediatici. I politici ci sembreranno dei politici, i filantropi, i giornalisti, gli scienziati, i medici, ci appariranno esattamente quel che dicono di essere, e continueremo a credere che i fatti e le cose sono così come sembrano.

Se i ciclopi antropofagi della plutocrazia e della tecnocrazia, se i colossi mediatici che macinano l’informazione e la svuotano d’ogni verità, ci sembrano utili mulini a vento, se un’indegna schiavitù e i più sordidi compromessi ci appaiono il giusto prezzo da pagare per vivere, è solo perché il nostro sguardo è offuscato da spesse cataratte.

Siamo incantati da un potente sortilegio, in forza del quale il nostro realismo e il nostro bon ton intellettuale – in realtà magiche suggestioni – ci vietano di pensare che esistano cospirazioni maligne e Alleanze sacrileghe ai danni dell’uomo, pena l’anatema come apostati della ragione. Perciò i mulini devono essere mulini e Don Chisciotte un pazzo.

E quasi ci rassicura che Don Chisciotte venga sconfitto, vederlo concio e umiliato, crocifisso come un povero Cristo su quelle pale che ruotano e che ha avuto la folle audacia di attaccare; sapere che non potrà scardinare le immani ruote del potere, abbatterne le bianche mura e mostrarne l’orrido contenuto, contemplare i mostri atterrati e fatti a pezzi, trasudanti dalle ferite mortali il putrido sangue infernale. Perché Don Chisciotte è una terribile minaccia allo status quo.

La sua disfatta – il suo martirio – ci fa sorridere, ci garantisce d’esser normali e di veder le cose come realmente sono. Non scuote la nostra fiacca immaginazione, comodamente adagiata nelle pieghe di un sedicente senso comune. Non vediamo così d’esser vittime di maligni illusionismi, minacciati da enormi orchi sanguinari, da entità perverse e crudeli, sorvegliati dai famigli di Satana.

La follia di Don Chisciotte è credere che altri vedano i numerosi segni di quel combattimento tra bene e male che per lui è l’evidente fondamento del mondo. Egli comprende la realtà meglio di storici, sociologi, geopolitici o di qualsiasi altro esperto. Ma noi crediamo solo alle analisi dei fatti, e non vediamo che la verità va colta per simboli e metafore, e che solo la fede la difende. Don Chisciotte è folle perché crede sveglie persone immerse nei loro sogni. E nei loro sogni è lui il sognatore.

Mi chiedo quindi quale sarebbe la sua reazione se, cavalcando per le strade delle nostre città, vedesse questo lugubre corteo di persone camminare con gli occhi rivolti in basso, fissi su magiche tavolette, chiuse in uno strano mutismo o parlando a esseri invisibili, indifferenti a ciò che sta loro intorno. Non le crederebbe vittime di una fattura, di una diavoleria che li trasforma in sonnambuli privi della ragione? Forse, menando fendenti ridurrebbe in pezzi quegli strumenti luciferini.

O forse, più radicalmente, mozzerebbe quelle teste pendule e infette, ormai succube del Male. Atto che solo il nostro anemico razionalismo potrebbe giudicare barbaro. Don Chisciotte sentirebbe invece in ciò il compimento di un sacro dovere. Che giova guadagnare il mondo se si perde l’anima? E quelle persone sono connesse a tutto fuorché alla propria anima. Occorre dunque liberarle dal maleficio che le tiene prigioniere, strette senza speranza nelle spire di incantamenti simili ai serpenti marini che ghermirono Laocoonte e i suoi figli.

«Questa è macchina contro le nostre mura innalzata, e spierà le case, e sulla città graverà». E forse anche noi siamo stati ammoniti di temere quel dono, che reca in sé il disfacimento di una civiltà. Tuttavia, con stolta imprevidenza, l’abbiamo accettato, accolto nelle nostre case, regalato ai nostri figli, fatto il nostro consigliere e confidente. E ora, i demoni contenuti nel ventre di quell’artefatto ne sono usciti e dilagano nelle nostre coscienze distruggendone fin le ultime vestigia.

Don Chisciotte sa ciò che noi non vogliamo sapere, cioè che la nostra visione della realtà è soggetta agli incantamenti di stregoni dediti al Male. Per esprimerci in termini più attuali potremmo dirla filtrata da apparati mediatici prostituiti alle menzogne e alla aberrazioni più abominevoli. Perciò non vediamo quanto vengano corrotti i nostri naturali sentimenti, come la nostra coscienza sia presa in una rete di inganni ed esposta a ogni sorta di diabolica tentazione.

Si obietterà che quei volti chini sul Nulla non esprimono la sofferenza e l’angoscia di un Laocoonte, né il suo disperato sforzo di sottrarsi al mortale viluppo. Sembrano al contrario immersi in un torpore ipnotico, in un oblio indolore. Dunque perché interrompere brutalmente i loro sogni? È che Don Chisciotte nutre una radicale, istintiva ostilità verso ogni stregoneria.

V’è in lui la vocazione a rettificare un’immagine del mondo che è uscita dal suo baricentro, a ripristinare l’ordine sano della creazione. Ma noi, ormai assuefatti a vedere ogni cosa al contrario, pensiamo che Don Chisciotte agisca per folle esaltazione. In realtà egli usa la logica e trae le giuste deduzioni. Solo, parte da premesse che noi abbiamo col tempo dimenticate o snaturate.

La sua volontà, sottomettendosi ai presupposti idealistici della fede, si libera dalle pastoie di una logica sensuale e in ciò illusoriamente realistica. Non v’è dubbio che i suoi pensieri sono acuti, integri, disciplinati. Non perde mai la fondamentale sanità e solidità dell’antico senso comune, ma in lui il realismo viene liberato della sua terrena gravità, separato delle ombre della materia.

Così egli può vedere in una rozza contadina una nobile dama. Questo non significa che l’amore lo renda cieco. Semmai gli permette di vedere ciò che altri non vedono. Don Chisciotte sa che la sopravvalutazione dell’oggetto amato è cosa necessaria alla vita. Perciò il suo cuore non è, come tanti cuori comuni, alla mercé di un’infatuazione passeggera, ma al servizio di un’idea dell’amore e, ancor più, di una indefettibile volontà d’amare.

Molto più di noi, egli è uomo concreto, uomo d’azione. È la vivente antitesi dell’uomo moderno, il quale, ossessionato dalla sicurezza, cerca di prevedere gli effetti di quello che fa, senza sapere realmente perché lo fa. Don Chisciotte, tutt’al contrario, non si attarda a calcolare le conseguenze delle sue azioni – il che farebbe di lui uno spirito debole – ma ha sempre presente la ragione su cui si fonda e che disciplina la sua condotta.

Così, quando si imbatte nei galeotti in catene, non ha esitazioni nell’anteporre la Libertà alla Legge, spregiando le ragioni di una società oppressiva. Non si cura di norme sociali né del pericolo che lui stesso corre liberando dei pendagli da forca, avanzi di galera che ragionevolmente meriterebbero la loro pena. Benché ineducabili gaglioffi, il suo spirito li vede vittime di una prevaricazione delle Istituzioni sull’uomo, sul suo inalienabile diritto di viver liberamente.

In lui il sapere e l’agire sono due effetti immediati e combacianti della fedeltà a quella immagine di sé che gli impone d’essere un cavaliere errante e di combattere le ingiustizie. L’esser soggetto agli incantesimi di potenti e invisibili negromanti che vogliono ostacolarlo e confonderlo non gli fa perdere il senso della realtà – come accadrebbe a menti più deboli – ma lo rende più consapevole, stimola la sua vigilanza e gli indica il senso profondo della condizione umana.

Egli sa di dover conciliare in sé due mondi contigui e discordanti, trarre le sue decisioni mediante il difficile equilibrio tra realtà contraddittorie. Emblematico è in tal senso è l’episodio in cui il Cavaliere discute col barbiere la complessa questione dell’elmo di Mambrino. È qui che egli pone i fondamenti di una pedagogia della visione.

Per il barbiere, archetipo dell’ottusità ragionevole, non è affatto un elmo ma molto più banalmente il bacile che gli è stato rubato. «Se questo bacile è un elmo» dice indicando un basto d’asino «anche questo basto d’asino dev’esser bardatura di cavallo». Don Chisciotte risponde a tanta presunzione scientifica con illuminante umiltà filosofica. A lui pare si tratti di una bardatura, ma non si impunta su tale opinione. Sa che il suo mondo è soggetto a incantamenti. Dunque non se la sente di «affermare positivamente alcunché».

La sua risposta indica una ponderata saggezza, tanto più se la raffrontiamo all’arroganza con cui l’uomo moderno si illude di poter “affermare positivamente” qualunque cosa. Don Chisciotte vede con il suo occhio chiaroveggente il trabocchetto che l’oggettività tende allo spirito, specie quando si è votato al bene, voltando le spalle alla logica del mondo.

«Mettermi ora a dare il mio parere in cosa di tanta incertezza, sarebbe rischiare di cadere in giudizio temerario». Lascia perciò che siano altri a disputare di basti e bardature. Forse loro, non coinvolti come lui in storie di cavalleria e di maghi, sapranno giudicare delle cose «come esse sono realmente e veramente, e non come a me son parse». C’è qui un sublime distacco, un aristocratico disinteresse per le baruffe scientifiche sulla natura delle cose.

Don Chisciotte sa meglio di ogni altro che l’uomo può nei suoi giudizi essere sviato dalle passioni, tradito dai sensi, ingannato dai pregiudizi, venire incantato e illuso da forze che lo opprimono e lo incatenano. Ma sa anche come trovare rifugio in sé stesso, nella nobiltà della sua fondamentale intuizione, ovvero nella fede in quella santità possibile che la vita gli offre.

Sospende perciò il giudizio su ciò che è oggetto di congettura, rifiuta la comune inclinazione ai discorsi vani e inconcludenti. D’altro canto, è certo di ciò che è bene e giusto fare. Sa di dover sacrificare le pretese della sua natura carnale e razionale al compito che gli indica lo spirito. Non pone il senso della vita nell’utilità delle cose ma nel porsi al servizio della Virtù.

Non può quindi dubitare che quel bacile sia l’elmo di Mambrino, perché ciò significherebbe rinnegare sé stesso, farsi sordo alla chiamata dell’Oltre. E quando i suoi sensi e la sua intelligenza gli dicono che Dulcinea è solo una zotica, volgare contadina, egli ne conclude d’esser vittima di un nuovo subdolo incantamento, e di dover quindi astrarre dalla realtà corporea, dalla Maya che lo inganna, per cogliere la verità nascosta dietro il magico velo.

Il positivista, vincolato a dati oggettivi, dirà che il Cavaliere si illude, perché quello non è un elmo ma un bacile di barbiere, e quella ragazza non è una principessa ma solo una rozza campagnola, senza una goccia di nobiltà nel sangue. Ma è questa la vera follia, non vedere che Questo in sé è nulla, un puro non-essere, finché non viene interpretato e reso simbolo di Quello. Com’è futile e vuota la nostra obiettività!

Nessun oggetto esiste indipendentemente dalla coscienza che lo pensa. Il nostro mondo non è un ‘dato’ ma un’opera d’arte in fieri, alla quale incessantemente cooperiamo. Conoscere il mondo non è classificare le cose che contiene ma creare un universo in noi e abitarvi. Non possiamo quindi deprecare che sia un “brutto mondo” senza deprecare noi stessi, perché noi facciamo la realtà non meno di quanto ne siamo fatti.

Possiamo credere che il mondo sia abitato da forze spirituali, che sia uscito dalla mente di un Dio, che sia teatro di un’eterna battaglia tra la luce e le tenebre. O rifiutare simili idee come frutto di “assurde superstizioni” e preferire la fede cieca nella Materia, in dogmi scientifici che spesso non comprendiamo e dei quali, se indagassimo più a fondo, potremmo certo dubitare.

Si creano in tal modo due mondi radicalmente diversi, come uno stesso volto umano ritratto da un pittore barocco o romantico, impressionista o cubista. Non basta allora chiedersi quale di questi visi sia più bello – perché certo nell’uomo v’è anche corruzione e deformità – ma quale ci ispiri sentimenti più intensi, quale più ci evochi la profondità dell’essere e più ci inclini alla verità dell’uomo.

Ma noi, ammaliati dagli abracadabra della tecnologia, della scienza, della politica, del Mercato, siamo diventati ciechi ai segni dell’anima – e questo lo diciamo esser intellettualmente evoluti. Più siamo confusi dai dati, dalle statistiche, dalle ipotesi senza fondamento, più crediamo di vedere rettamente le cose. La nostra libertà si fa conformista e ubbidiente, la nostra logica si siede sulle apparenze, la nostra etica si riduce alla soddisfazione di qualche desiderio.

Come può l’uomo moderno, assuefatto ai ricatti e ai sotterfugi della società, schiavo di umori fatui e di sensi piccini, vedere quello che Don Chisciotte vede? Non può. Anche quando intravediamo, lontani, i vasti e liberi territori del cuore, quando ci affascinano le nobili gesta, anche allora una oscura malia ci impedisce di uscire dal castello incantato delle parole, dove tutto appare e niente è.

Siamo legati a fili invisibili, come burattini. Noi stessi lo diciamo: questo è solo il burattino di quello, ma quello è solo il burattino di quell’altro e così via. Ci perdiamo come teologi medievali in sottili e astruse questioni di burattinologia, e ancora una volta è necessario, come nel caso dei mulini a vento, che Don Chisciotte intervenga per ristabilire la naturale prospettiva.

Il nostro abbaglio è di vedere dei burattini dove vi sono degli esseri umani. Questo toglierebbe loro ogni responsabilità. Don Chisciotte, con più senno, vede in quei burattini degli esseri umani e li combatte, li scompiglia, sconquassa il loro teatrino, perché sono colpevoli, perché permettono a dei burattinai di agire e di parlare attraverso di loro, perché non spezzano i fili che li muovono.

Per esser liberi occorre un cuore senza paura come quello di Don Chisciotte. Ma a noi pare contrario al buon senso compiere atti di coraggio, o di rinuncia e dura penitenza. Non ci lanciamo in alcuna impresa temeraria contro esseri disumani, non sfidiamo chi priva il prossimo della libertà, non puniamo chi attenta alla virtù, non ci sentiamo chiamati a portare la giustizia nel mondo.

La nostra è una follia tiepida e accomodante. Non attinge all’ascetismo della cavalleria errante e della fede in Dio, non ruota più sul perno della Trascendenza. L’uomo di oggi cerca una vita ragionevole, fondata su un sicuro 2+2=4, una vita dove anche le ragioni del cuore diventino geometriche, soggette all’immanenza di un calcolo. E tale razionale follia è il contrario dell’audacia. È una forma di senile, circospetta e opportunistica prudenza.

Perciò è facile prevedere che accetteremo una sempre più completa sottomissione, se ci verrà detto che sottomettersi è logico e ragionevole. Infine, macchine molto più logiche e ragionevoli di noi, prive di coscienza e sentimenti, incapaci di provar dolore ed empatia, si incaricheranno di risolvere i nostri problemi, di decidere per noi, e forse ci convinceranno d’esser strumenti di quella libertà di cui rappresentano invece l’estrema negazione.

Inutile sperare che Don Chisciotte salvi un mondo nel quale «la virtù è più perseguitata dai tristi che amata dai buoni». A lui basta incarnare la Legge dello spirito, quel dovere morale che ha due semplici comandamenti: fa’ il bene, combatti il male. E tuttavia, quando vedo il mondo sul precipizio di un’incombente rovina, penso che se una ragione malata ci ha portati alla follia, occorre forse che una sana follia ci riporti alla ragione.

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