«…da quando il primo Uomo tolse la vita a suo fratello, ed ebbe inizio il triste mondo…»
(Oscar Wilde)
Si dice che questo universo sia nato da un’esplosione, cioè da un atto violento, e questo potrebbe forse spiegare alcuni aspetti dolorosi della nostra vita. Siamo infatti vittime di una radicale e fondamentale forma di violenza. È ciò che definiremmo “l’esser gettati nel mondo”. La causa ci è ignota, benché l’uomo avanzi a riguardo molte ipotesi scientifiche e metafisiche.
A questa violenza ontologica, che potremmo definire “il trauma della creazione”, se ne aggiunge presto un’altra – comunemente detta “trauma della nascita” – su cui sembra gravare dall’inizio dei tempi una maledizione: «Io moltiplicherò grandemente le tue pene e i dolori della tua gravidanza; con dolore partorirai figli».
Uscendo dal nostro beato e autosufficiente nulla ci troviamo subito presi dai morsi di una violenta fame, di prepotenti bisogni. Veniamo poi educati in modo violento, a forza di ricatti, minacce, punizioni, divieti. Ma il bambino non è una vittima. Lui stesso vuol essere picchiato, punito, costretto, vuol conoscere quel lato oscuro dell’amore che lo seguirà come un’ombra per tutta la vita.
La medicina fa violenza ai malati, la politica ai cittadini, i genitori ai figli, i padroni ai servi, l’uomo agli animali. Violenta è la nostra giustizia, la nostra economia, la nostra ricerca scientifica, la nostra religione. Persino la nostra logica è violenta, in quanto ci forza a trarre delle conclusioni. Perciò su di noi grava, come una grande nube nera, un senso tragico della vita.
Il fatto è che noi amiamo la violenza – e la paura, la sua eterna compagna. Il pubblico che riempiva gli antichi anfiteatri si divertiva a vedere gente ammazzata o divorata dalle belve. Più tardi affollò le piazze per godersi lo spettacolo di briganti squartati, di eretici arrostiti. E i media non mostrerebbero oggi tanta efferata crudeltà se alla gente non piacesse.
Le guerre, le città distrutte, le popolazioni sterminate o ridotte in schiavitù, sono solo i sintomi clinici più spettacolari di questo patologico amore. L’uomo ha sempre profuso la maggior parte delle sue energie, del suo ingegno e suo denaro nel cercare nuovi e più efficaci modi di nuocere al prossimo.
Il piacere del male, questo virus che ci infetta, saldamente annidato nelle nostre fibre nervose. Non so se sia l’effetto di una malattia metafisica, di una corruzione morale, o una nostra peculiarità zoologica. Ma se fosse nella natura umana l’esser malvagi, perché diremmo disumani certi nostri comportamenti? È vero che vagheggiamo un mondo di pace, senza soprusi, fraterno e amichevole. Ma questo nobile auspicio non può andar oltre una consolante retorica.
Ci si può chiedere perché amiamo la violenza. Forse perché vi vediamo la manifestazione della Forza, questo idolo che veneriamo sopra ogni cosa. V’è in entrambe questa vis, che è anche nel virus, nella virilità, nella virtù. Ma perché amiamo la forza? Forse perché è lo strumento della nostra volontà di potenza, della nostra libidine del dominio. Chi lo sa? Dare una risposta significa porre una nuova domanda.
Cos’è che ci affascina nei grandi condottieri, nei conquistatori, persino in certi criminali? È quella forza che si mostra in loro libera da scrupoli morali, guidata da un genio cinico e feroce come l’istinto di potenti predatori. Nelle persone gentili sospettiamo sempre una forma di debolezza che istintivamente ci ripugna. Alla carenza di forza preferiamo una forza in eccesso. Ci attirano più le potenze distruttive della natura che la silenziosa, umile pazienza con cui le cose maturano e si fanno.
E se qualcuno mi chiedesse perché l’uomo ama dominare, sottomettere gli altri, gli direi che ha frainteso. L’uomo ama allo stesso modo esser sottomesso e dominato. Gli piace credere vi sia sempre qualcuno posto più in alto nella gerarchia del potere. Perciò si immagina un Dio onnipotente, che gli offre una suprema legittimazione della violenza.
Che la pace sia “anelito profondo degli esseri umani di tutti i tempi” è dunque improbabile. Più obiettivo è Tommaso da Kempis: “ho cercato ovunque la pace ma non l’ho trovata, se non nei libri”. Solo lì infatti si può trovare: nei trattati, nei sermoni, nelle retoriche dichiarazioni ufficiali, nei frusti protocolli diplomatici.
D’altro canto, il rifiuto della violenza potrebbe dipendere da un banale pregiudizio. Farsi violenza per vincere una naturale pigrizia o una cattiva inclinazione, per vincere le nostre illusioni, togliersi un tumore, amputare una parte malata, aggiustarci le ossa, distruggere qualcosa di ormai guasto o fatiscente – anche in senso figurato – non sembra poi tanto riprovevole.
La violenza, messa così, non appare più una colpa, ma un atto generativo, maieutico. Pungolo che ci trae dall’inerzia e fa maturare i nostri talenti, ci insegna a vivere. Potente impulso evolutivo, correzione del male, raddrizzamento dei torti. Pratica di giustizia e di virtù, terapia, tirocinio al coraggio, strumento di progresso sociale e spirituale ecc., violenza benefica.
E poiché credo sia la tradizione religiosa di un popolo a rivelare la sua essenza più profonda, mi chiedo in quale modo una religione possa definire la relazione tra uomo e violenza. Perché certo dovrebbe cambiare qualcosa se la nostra fede vi vede un male assoluto, o un male relativo, necessario al governo delle vicende umane, o se ne fa un proprio elemento fondante.
C’è da dire che in tutti e tre i casi la prassi non sempre rispetta i suoi presupposti teorici. Anzi, a volte li contraddice clamorosamente. Bisognerebbe dunque sempre distinguere tra l’essenza spirituale di una religione, che ne rappresenta il nucleo sovrannaturale, e le sue manifestazioni storiche, sempre soggette alle debolezze e ai limiti della natura.
Così, chi non tenga conto delle profonde contraddizioni che lacerano l’animo umano potrebbe restar sconcertato di fronte al frate francescano o al monaco domenicano che usano torture e tormenti per adempiere come scrupolosi burocrati a un dovere cristiano, o davanti a una Chiesa nata dal Vangelo che manda suoi figli al rogo o alla mannaia.
È un problema logico prima che storico. È infatti palesemente assurdo che un cristiano dapprima dia il suo assenso a una dottrina che predica l’amore e ripudia la violenza, e poi ne travalichi gli insegnamenti, ne deformi il senso in modo che la barbarie, uscita dalla porta, possa rientrare dalla finestra.
Ma è grazie a questa contraddizione che religioni d’amore possono nutrire odi implacabili e, in antitesi con i propri principi, passare dalle dispute dottrinali a sanguinose vie di fatto. Le guerre tra cattolici e protestanti, cristiani e musulmani, musulmani e indù ecc. son lì a dimostrare che, a parte i quaccheri e pochi altri, l’uomo religioso raramente rifiuta il ricorso alla forza bruta.
Questo accade perché la religione accoglie in sé – e per sua vocazione enfatizza – la categoria politica del nemico, quel concetto che, secondo Schmitt, fonda l’identità di un gruppo sociale. Perciò ogni comunità religiosa, mentre rivolge ai suoi membri sentimenti di empatia e solidarietà, conserva una organica ostilità verso gli estranei (ostile significa appunto straniero).
Per recidere la radice logica della violenza dovremmo rendere incongrua la nozione stessa di nemico (chi non ci è amico perché estraneo). L’unica comunità pacifica concepibile è quindi una comunità unica, retta da un unico spirito, luogo di totale accordo, dove i vari individualismi non si contrappongono ma si arricchiscono vicendevolmente. Un mondo di soli amici, legati da vincoli di fedeltà e solidarietà.
Ovviamente, è solo una bella favola, ancor più fantastica di quella che sogna un linguaggio comune con cui tutti possano intendersi. Perciò l’ideale stoico di una società universale, o di un monolitico ecumenismo, di un’unica grande famiglia che includa tutti gli esseri umani, si è sempre rivelato una chimera filosofica, uno strano essere che non può sopravvivere nel mondo reale.
Non può esistere infatti una “identità universale”, perché l’idea di identico ha bisogno del diverso. Per riconoscersi, un gruppo deve opporsi a un altro che abbia connotazioni diverse dalle sue. Il concetto di nemico è dunque funzionale allo sviluppo di una consapevolezza sociale e religiosa. L’individuo e la collettività acquistano coscienza di sé attraverso il conflitto.
Il caso estremo, in cui in tal senso si riconosce alla violenza piena dignità religiosa, mi pare ben espresso dall’ebraismo. Uccidere i nemici di Israele è infatti lecito e meritorio se serve ad affermare il monoteismo giudaico. È Dio stesso a santificare la brutalità (“Babilonia … beato chi afferra i tuoi bambini e li sfracella contro la roccia”).
L’induismo è un caso intermedio. Da un lato riconosce pari dignità ad altre forme di esperienza religiosa – non si ritiene eletto da Dio come unico amministratore delegato della Verità in questo mondo. D’altro lato, uno dei suoi testi più venerati, la Bhagavad Gita, approva la guerra il cui fine sia combattere forme di esistenza demoniache e ristabilire il Dharma, la Legge divina.
All’altro estremo sta il buddhismo, incondizionata non-violenza. Se infatti si muove dalla vacuità di ogni forma, è logicamente inconcepibile un’ostilità basata su una identità personale o sociale. Un conflitto tra realtà opposte sarebbe incoerente con l’irrealtà di questo mondo. Ogni sincero buddhista deve solo estinguere il dolore, offrire compassione a tutte le creature senza distinzioni.
Si dirà: anche i mongoli, anche i samurai erano buddhisti, e tuttavia erano guerrieri spietati. È che nessuna religione può influenzare una società senza scendere a compromessi con i bisogni e le passioni che la governano. Tuttavia persino Gengis Khan, nel suo monoteismo sciamanico e pur ritenendosi investito di una missione divina, si mostrò generoso e tollerante verso le altre religioni.
L’intolleranza religiosa nasce laddove ci si convinca d’essere gli unici tutori legali di una rivelazione divina. Da questo par discendere il diritto-dovere di estorcere agli altri conversioni forzose, di imporre la fede non con la persuasione ma con l’oppressione. Ed è la ragione per cui il cristiano, finché resti fedele all’assolutismo giudaico, può solo fingere di tollerare altre religioni.
Una piena rivelazione divina è infatti un privilegio che il cristiano avoca a sé soltanto, e che lo porta ad arrogarsi un compito di precettore universale. Questo suo complesso di superiorità gli rende impossibile un autentico dialogo religioso. Egli deve insegnare, correggere gli errori degli altri, estirpare le eresie, imporre a tutta un’umanità malata la sua medicina come fosse un vaccino obbligatorio.
Così, mentre è impossibile immaginare un monaco buddhista che ricorra alla tortura, la storia ricorda innumerevoli Torquemada. Il monaco cristiano pronuncia infatti voti formali di obbedienza, povertà, castità, ma niente lo vincola alla mansuetudine. Nelle Sacre Scritture può anzi trovare, vicino a testi di sublime bellezza, l’incitamento a una impietosa inflessibilità nel punire i nemici.
Ciò sembra contraddire il Gesù evangelico, che pone sé stesso come modello di mitezza, negando l’avallo a qualsiasi violenza, anche difensiva (“porgi l’altra guancia … non resistete al maligno … amate i vostri nemici”). Questa radicale innocenza nasce, come per il Buddha, da una fondamentale negazione del mondo e dei suoi valori, in quanto realtà in radicale antinomia con il Regno di Dio.
Tolstoj ha così buon gioco nel dimostrare che ogni espressione politica e sociale che eluda questa opzione radicale è ipso facto anti-cristiana. L’assecondare atti e pensieri violenti è sempre intima collusione col peccato, sintomo di una natura degradata. Una dottrina della guerra giusta o della guerra santa è dunque logicamente inammissibile.
Purtroppo il cristianesimo non si è mai separato dalle sue radici giudaiche, dall’influenza di un pensiero ebraico legalista e bellicoso. A ciò si aggiunga un mondo romano che morendo ha lasciato in eredità al nascente cristianesimo la sua voluttà di conquista, la logica imperialista, la gestione feroce del potere, quella pax che consiste nell’annientare o ridurre all’impotenza l’avversario (“ubi solitudinem faciunt pacem appellant”).
Il punto è che, per arrivare a noi, l’insegnamento di Cristo – come quello del Buddha – deve scendere nel fondo di una natura buia e violenta, in luoghi da cui non può che annunciare una redenzione utopica, o per pochi eletti. Non può aspirare a un reale cambiamento sociale, può solo indicare una realtà futura, un altrove, parlare a un mondo che non capisce, che parla un’altra lingua.
La mitezza di Cristo è per il mondo un pericolo mortale. Va esorcizzata, adattata alla concreta natura delle cose, e la sua promessa – “vi lascio la pace” – va differita ad altra vita. Così il Vangelo è diventato una buona novella da portare sulla punta delle spade e dei fucili, da difendere con la minaccia di atroci supplizi corporali.
E se oggi un Papa rivolge al mondo appelli di pace, lo può fare solo con la serena e impotente certezza di svolgere una vuota formalità, un atto cui è tenuto per teorica adesione ai principi del Vangelo, sapendo bene che tali esortazioni, dopo esser state condivise da tutti, resteranno prive di ogni reale efficacia, e cadranno nel vuoto.
Qualsiasi uomo che rifiuti sinceramente l’uso della forza deve restare inascoltato ed emarginato, perché si pone fuori della logica del mondo, si aliena dalla realtà. E, oggi più di ieri, le voci che ancora sussurrano ideali di pace devono perdersi nelle bolge assordanti della competizione e del conflitto, nel furore di nuovi totalitarismi pseudo-religiosi.
Maschere di una religiosità arcaica che vive dentro di noi, che si nutre dei nostri demoni, manifestazioni di quello stesso male che diciamo di voler combattere. Ogni tentativo di edificare una società su fondamenta non violente è perciò destinato a fallire. È un sogno di cui si può beffardamente o malinconicamente sorridere.
Il mondo porta su di sé l’impronta di una violenza irredimibile. È terra abitata da vampiri, da mostruosi parassiti, da esseri senza compassione e senz’anima, da uomini che annientano le speranze di altri uomini, seguaci di Angra Mainyu , artefici di devastazioni senza fine. Grandioso affresco in cui le immagini dell’Eros, della pietas, della vita, vengono aggredite e squassate da potenze di morte
L’idea di una pace possibile illumina questa realtà infera come la debole luce di una stella, divisa da noi da una distanza incolmabile. Perché la pace non può essere per noi una realtà storica o filosofica. È un’utopia confinata in una remota dimensione metafisica.
Eppure dobbiamo osare l’impossibile, cioè credere che un giorno il mondo ritroverà l’innocenza. Tutte le creature di Dio saranno unite da vincoli di solidarietà e di reciproca dedizione. L’amore fiorirà dalle vestigia della rabbia e del potere. Verità eterna e incrollabile che si rivela solo a chi la serve fedelmente, a chi si sa sacrificare.
«Il lupo abiterà con l’agnello e il leopardo giacerà col capretto; il vitello e il leone staranno insieme e un bambino li guiderà. La vacca pascolerà con l’orsa, i loro piccoli giaceranno insieme, e il leone si nutrirà di paglia come il bue. Il lattante giocherà sulla buca dell’aspide, e il bambino divezzato metterà la sua mano nel covo della vipera».
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