La silloge è costituita da centoquarantasei lettere, novantasei di Cioran e cinquanta di Eliade, custodite presso Archivi e biblioteche statunitensi, francesi e romene. Le lettere dello storico delle religioni sono scritte in romeno, quelle di Cioran, successive al 1958, sono in francese, la lingua d’ «adozione» di quest’ultimo. Il primo incontro tra i due avvenne a Budapest, al termine di una conferenza tenuta da Eliade su Tagore e alla quale aveva presenziato anche il giovanissimo scrittore. La conoscenza tra i due fu propiziata, quella lontana sera, dal filosofo Costantin Noica. Cioran aveva ventuno anni, il suo corrispondente, da poco rientrato dall’India, e già abbastanza noto come saggista e giornalista, venticinque. Lo scrittore ricorda, che fin dai tempi del liceo, era solito leggere voracemente tutti gli articoli del futuro accademico, considerato il Maestro della «nuova generazione» degli intellettuali transilvani. Tali letture lo introdussero a civiltà e culture lontane. Anche durante gli anni dell’Università, Cioran proseguì con le letture eliadiane, sia pure condotte in estrema solitudine. I due furono legati da interessi comuni che, negli anni giovanili, erano anche di tipo politico, per la reciproca vicinanza ai fascismi europei e, in particolare, alla legione di Codreanu. La cosa trova conferma in una lettera di Eliade del 24 luglio del 1936, scritta al ritorno da Londra, dove era stato inviato per informarsi sull’Oxford Group Movement. In essa si legge: «Ci sono andato e ho visto; è la cosa più magnifica d’Europa. Supera anche Hitler» (p. 23).

Entrambi erano convinti, come i tradizionalisti, che la civiltà europea volgesse alla propria fine, pervasa com’era, dallo spirito di decadenza. Per cui Eliade chiosa: «Ho la convinzione che tutto finirà, molto presto […] tutto quel che riguarda la nostra epoca (Kali-yuga), crollerà in modo apocalittico» (p. 15). Nonostante la vicinanza, è possibile rilevare nelle missive, delle differenze significative delle «equazioni personali» dei due autori. Cioran, il 25 dicembre del 1935, scrive all’amico: «Benché io provi per te un’infinita e non smentita simpatia, a volte sento il desiderio di attaccarti, senza argomenti, senza prove e senza idee. Ogniqualvolta ho avuto l’occasione di scrivere qualcosa contro di te, il mio affetto è aumentato» (p. 21). Del resto, Eliade già nel 1933, nelle Lettere a un provinciale aveva attaccato Cioran per la tanatologia ossessiva che caratterizzava, a suo dire, il suo mondo ideale e lo stesso scrittore di Sibiu, lo stesso anno, ne L’uomo senza destino, aveva «demolito» l’amico senza nominarlo. Inoltre, i due sono stati divisi, in alcuni momenti della vita, da fatti personali: Mircea aveva sedotto e abbandonato un’amica di Emil. Questi, pertanto, si era sentito autorizzato a stigmatizzare il comportamento poco onorevole del primo. Molto più tardi, negli Ottanta, durante una vacanza trascorsa nel Sud della Francia, ci furono nuovi dissapori tra i due, che coinvolsero anche Ionesco. La loro fu, quindi, una complicità discorde.

Stima reciproca, ma profonde differenze nei tratti caratteriali, che si rifrangevano anche sulle rispettive visioni del mondo. Mentre Eliade fu dominato, fin dall’adolescenza, da un’assoluta sete di conoscenza, da una tensione irrefrenabile che lo indusse ad: «accumulare conoscenze nei settori più disparati» (p. 284), l’esistenza di Cioran fu, da sempre, accompagnata da una visione tragica. Egli giudicò l’eclettismo dell’amico, prodotto del suo muoversi, nel mondo della cultura e dello spirito, più in «estensione» che in profondità. La personalità di Mircea, per Emil era priva di angoscia metafisica e di turbamento esistenziale: tali tratti possono garantire a chi ne sia latore un «destino». Per lo storico delle religioni, può valere la definizione che Cioran utilizzò per l’impresario d’idee, Jean Paul Sartre: «Pensatore senza destino, infinitamente vacuo e meravigliosamente ampio […] Nessuna fatalità lo perseguita» (p. 283). La mancanza di un polo ideale inamovibile nel suo orizzonte speculativo, rese Eliade, esploratore del sacro, estraneo alla dimensione autenticamente religiosa. Mircea fu fedele ad un solo culto, raro e prezioso, quello della bibliofilia: più degli dei adorò i libri che, in qualche modo, ne sono stati i fedeli custodi.

Al contrario, cosa unì intensamente i due studiosi? Su questo aspetto il loro epistolario non ammette smentite: l’estraneità alla storia e alle filosofie della storia. Per entrambi gli eventi umani, troppo umani, possedevano il tratto dell’inessenzialità. Così, in tema, si esprime Cioran: «Ciò che non è storia è religione. Tutto è religioso; giacché la storia non è. La mia tragedia nasce dal fatto che sono un uomo irreligioso, proprio come te» (p. 21). Emil non aveva forse scandalizzato la famiglia, soprattutto il padre, che era un pope, e lo stesso Eliade, con la pubblicazione di Lacrime e santi? Nonostante ciò, l’insigne storico delle religioni è considerato dal suo corrispondente, simbolo del paradosso religioso del nostro tempo, segnato dalla morte di Dio: «Siamo tutti, Eliade in testa, ex credenti, siamo tutti spiriti religiosi senza religione» (p. 286). Lo scettico Emil comprese che il punto di debolezza dell’amico era anche la sua forza: paladino teorico della coincidentia oppositorium, lo studioso la realizzò mirabilmente nella propria vita, conciliando mistica e letteratura, spirito erudito e facezie.

Eliade, prima di perdere i sensi a causa dell’ictus che, due giorni dopo, lo separò dalla vita terrena, era immerso nella lettura degli Esercizi di ammirazione di Cioran. In particolare, stava leggendo le pagine geniali, anche se irriverenti, che in quel testo di congedo gli aveva dedicato l’amico di sempre. La moglie dello studioso riferì di averlo trovato, sulla poltrona da lettura, con il sorriso sulle labbra: segno, forse, che ebbe coscienza, un’ultima volta, della loro segreta complicità, complicità di vetta, complicità stellare.

Giovanni Sessa

L'articolo Cioran ed Eliade: una complicità discorde – Giovanni Sessa proviene da EreticaMente.

né apparirà come un discorso o una conoscenza …

si manifesterà – piuttosto- esso stesso,

per se stesso, con se stesso, semplice, eterno …”

Platone, Simposio (1)

L’attuale esistenza volgare dei più la si può imputare al non riconoscimento della giusta posizione dell’uomo nel cosmo, concetto, quest’ultimo, eminentemente estetico: si tratta, infatti, del luogo dell’ordine, della giusta proporzione e dell’armonia. Un’esistenza non tradizionalmente orientata, vissuta passivamente, in cui, in realtà, non si vive ma si sopravvive, mostra i propri intrinseci limiti nel rapporto «estetico» con il mondo. Oggi l’agnizione estetica, cui i Greci si riferivano con il termine aisthesis, è ridotta a semplice «percezione sensoriale». La capacità del contemplare estetico si va, via via, atrofizzando, essendo relegata meramente all’ambito artistico-museale o paesaggistico, pensato per la realizzazione di soli fini commerciali e, con l’avvento dei social network, per riempire le vuote e narcisistiche esistenze dei nostri contemporanei. Il rapporto estetico, come percezione sensoriale, perde il tratto contemplativo che è visione, manifestazione del sacro nel semplice apparire di ciò che è. Se l’uomo, tra la bestia e il dio, vuole tendere verso l’estremo più elevato, allora deve  «recuperare l’anima perduta», ritrovare le sue «reazioni estetiche perdute», il «senso della bellezza» (2). Affermare che l’individuo debba recuperare il senso della bellezza e le sue reazioni estetiche, oggi sembrerebbe fuori luogo, poiché abitiamo un mondo sempre più ricco di immagini, panorami, paesaggi, e like. In queste brevi considerazioni, viatico di futuri approfondimenti, tenteremo un’analisi critica dell’idea che l’individuo moderno è andato sviluppando intorno alla bellezza, operando un confronto con le concezioni «normali», apprezzabili all’interno del pensiero tradizionale.

Bellezza e modernità

 Il proverbiale «Non è bello ciò che è bello ma è bello ciò che piace» può essere la base e il rifermento da cui far partire la nostra critica; se esaminato dettagliatamente, infatti, è foriero di indicazioni utili per la nostra riflessione. Un’interpretazione veloce ci porta immediatamente in quello che è l’ambito del relativismo, che a sua volta non può sussistere senza l’idea di una soggettività preminente. La prima parte dell’adagio popolare, tuttavia, non nega l’esistenza di un bello assoluto, di un bello in sé, di un bello archetipico; piuttosto, tende a «depotenziare» l’idea stessa del bello in sé. Questo «bello», se anche esistesse, non sarebbe così “bello”; infatti, l’adagio, esplicitato, potrebbe essere trascritto anche nel modo seguente: «non è poi così bello ciò che è bello». La seconda parte è la più significativa per la nostra riflessione:  «è bello ciò che piace». Il bello non è più, poiché la sua condizione d’esistenza è legata al piacere di un soggetto che fornisce il proprio assenso, che annuisce o misconosce categorizzando quel suo percepire. Il bello perde totalmente consistenza ontologica (3), ma di pari passo, il soggetto stesso perde i suoi contorni (non nell’ascesa verso ciò che è «sovraindividuale» ma nell’«infrapersonale»: non si eleva al di sopra dell’individuo e delle sue caratterizzazioni limitate e limitanti, ma scende al di sotto dell’individuo stesso, riducendosi a mera funzione del percepire, a una sensibilità puramente animale) (4). La traduzione del termine aisthesis come percezione sensoriale, figlia dell’empirismo inglese, non fa che avvalorare quanto andiamo affermando. Il bello allora non sarebbe altro che quel piacere passivo, se vogliamo materiale, che corrisponde a quell’imprimersi di dati esterni sui ricettori sensoriali dell’uomo ridotto a tabula rasa. Nell’adagio proverbiale il soggetto della percezione si riassorbe nell’informe livellante dell’ognuno e del tutti: «che piace».

Il “mi piace” quotidiano

 Oggigiorno la nostra esistenza si rapporta con qualcosa che è solita definire bello in due modalità apparentemente opposte. Innanzitutto nella quotidianità, dove il mouse del computer o il touch del cellulare sono impegnati nell’esprimere un assenso a immagini, pensieri, citazioni, che altri pseudo soggetti pubblicano su piattaforme online. Senza distinguo di termini e di riflessione critica, nel mare magnum della condivisione multimediale, diciamo che quel qualcosa «ci piace». Questo piacer-ci, applicato ai più diversi ambiti in modo univoco, non è un vero e proprio rapportarsi con l’alterità dell’oggetto in questione, ma è un ridurre quell’oggetto alla conformità a se stessi. Quella determinata immagine, quella determinata riflessione «mi è conforme». La storia del soggetto diventa una storia della conformità al divenire multimediale (5).  Preferisco utilizzare il termine «divenire multimediale» perché gli oggetti di cui trattiamo sono spogliati delle loro caratteristiche più proprie; parlare di «immagini», ad esempio, potrebbe essere totalmente fuorviante se si pensa che l’immagine gode ancora di una sua stabilità che nella fluidità della rete arriva, invece, a perdere. Ad un’immagine ne subentra immediatamente un’altra e un’altra ancora. La mole documentaria è tale che, queste immagini potrebbero essere lette come fotogrammi di un divenire inarrestabile. Stesso discorso dicasi per i pensieri non pensati, immediati, spiattellati a destra e manca, esaltati e considerati validi e veritieri nel loro essere i rappresentanti digitali dello stream of consciousness. Piace il piacere dell’informe o del pre-forme, di ciò che è privo di centro, di stabilità, di ciò che muta nel divenire del tempo.

A queste assenze qualitative si cerca di ovviare in modo quantitativo. Alla stabilità dell’immutabile, all’equilibrio dipendente dal suo essere centrato, si cerca di ovviare attraverso lo stordimento della mera quantità numerica. Le immagini si affastellano l’una sull’altra, ogni istante della vita è immortalato, compresi i momenti più intimi, pur di ottenere visualizzazioni e i cosiddetti like, l’assenso da parte degli altri pseudo soggetti della piattaforma. La pubblicazione delle immagini vuole salvare e rendere significative quelle azioni della quotidianità che nelle antiche società tradizionali non avevano bisogno di essere giustificate in altro modo, essendo simboli e analogie di realtà cosmiche. L’azione non aveva bisogno dei «mi piace», della ricerca del consenso altrui (6); era azione valida in sé, se eseguita in base al modello tradizionale; non si ricercava il giudizio delle altre coscienze, per riconoscersi come autocoscienza, ma la conformità all’archetipo. Prima di abbandonare l’argomento social trattato per lo più en passant, un’ultima notazione che non ci sembra priva di significato (7). La piattaforma online cui ci stiamo riferendo, attraverso una serie di algoritmi, arriva a presentare determinati contenuti a determinati iscritti. I contenuti che così si affermano, diventano propriamente «virali», cioè si diffondono proporzionalmente alle visualizzazioni. Quest’aspetto non crediamo sia semplicemente ascrivibile alla manipolazione delle coscienze per fini commerciali, quanto piuttosto al controllo e all’esaltazione di principi ugualitari e livellatori. Ora possiamo, ancor di più, ribadire quanto detto a proposito dell’adagio popolare: il soggetto della percezione si riassorbe nell’informe livellante dell’ognuno e del tutti: «che piace».

Il bello della quotidianità al quadrato

 Poco sopra dicevamo che si è soliti riferirci al bello secondo due direttrici. Queste sono apparentemente differenti ma in realtà sono facce della stessa medaglia: il «mi piace» della quotidianità e il bello della «quotidianità al quadrato» che ci apprestiamo a trattare. Parlando del quotidiano non possiamo tralasciare l’esperienza del tempo a cui il quotidiano è legato, specie se parliamo di un quotidiano al quadrato. Con questa espressione intendiamo un rafforzamento del quotidiano stesso, letto in contrapposizione a ciò che dovrebbe, invece, essere lo straordinario. Senza dilungarci in discorsi che esulano dalla presente riflessione e che intendiamo affrontare nella seconda parte di questo breve scritto, pensiamo lo straordinario come quel tempo che è al di là dell’ordinario; il tempo che le più svariate tradizioni considerano l’unico tempo effettivamente significativo, tempo che ha a che fare con la stabilità, con l’immutabilità, perché è tempo festivo, di sospensione del divenire, di ripetizione dell’origine, un tempo che è la rappresentazione analogica dell’eternità. Viene da sé che un tempo così pensato, in una società tradizionale, non sarebbe affatto «straordinario», poiché rappresenterebbe la normalità degli eventi, o meglio, l’ordinarietà stessa del tempo. In una società quale quella in cui ci troviamo a scrivere, invece, i termini si invertono e si rischia sempre più di perdere quelle aperture che permettono l’accesso a quello che abbiamo definito tempo straordinario.

Il Bello è, innanzitutto, ciò che avviene nel tempo di festa, poiché il bello è ciò che si diversifica dall’informe, dal caotico, ma anche dal disanimato (privo di anima), da ciò che è automatico, ripetitivo e meccanico, disarmonico e decentrato. Tutte queste caratterizzazioni negative sono tipiche proprio del tempo che viviamo nella nostra modernità; tuttavia, non sono proprie solamente del tempo lavorativo, ma anche di quel tempo che dovrebbe possedere connotati totalmente differenti. Lo schiavo, o l’animal laborans, che vive nella condizione di abbrutimento assoluto è colui che non ha tempo, non è libero di realizzare le proprie possibilità, non è conscio e padrone delle proprie azioni. Lo schiavo come il lavoratore dei nostri tempi è consumato da un tempo che è sempre uguale, ripetitivo, meccanico, non significativo. Il tempo dell’industria è il tempo della tecnica dispiegata, tempo in cui l’individuo corre, heideggerianamente, non solo il rischio di perdere se stesso e la propria essenza, ma anche l’essenza stessa della verità, la possibilità di comprendere un tempo diverso da quello affermatosi con una determinata manifestazione dell’essere. Nell’omogeneità sincopata di un’esistenza sempre più materiale e meccanica e nella commercializzazione globalizzante di questa, il tempo è ridotto a uno dei semplici termini della produzione e ogni sua frazione è identica alla successiva, tesa e impiegata per la stessa finalità prestazionale. Richiamandoci agli assunti della Scuola di Francoforte (non alle conclusioni dei suoi membri) e all’idea adorniana di industria culturale, non possiamo non notare, oggi, ancor più che sessant’anni fa, l’imporsi di quegli stili di vita e di esistenza finalizzati alla produzione e al consumo. Il tempo dell’otium e il tempo della festa, solo per fare un esempio, hanno perso ogni connotato di eternità e di sacralità, riducendosi a tempo utile per il consumo sportivo dei vari Decathlon e dei supereroi dell’ultima ora, dei vacanzieri delle vacanze imposte che corrono a immortalare quanto le varie guide turistiche consigliano di fotografare, tempo per rimpinguare gli albergatori e i ristoratori che, viceversa, in un altro momento dell’anno, ridistribuiranno quanto guadagnato nel sistema produttivo.

Lo spazio per la conoscenza o per una vera esperienza trasformativa-iniziatica viene meno, a discapito del viaggio estremo programmato e curato dagli sponsor, o del viaggio turistico per quanti vadano alla ricerca del bello preconfezionato; un bello sempre più a misura di uomo, o meglio di automa decerebrato, che vede attraverso lo schermo di un cellulare per vivere a casa, davanti a uno schermo più grande, quello che non ha vissuto nel suo viaggio, nella sua traslazione fisica da Tokyo a Venezia. Intanto, le immagini sulla rete social sono state pubblicate e hanno ricevuto gli sperati «mi piace»; dunque, il denaro investito è stato ben speso. Un altro anno di duro lavoro permetterà ulteriori soddisfazioni, soddisfazioni di un soggetto che, ovunque si volti, non incontrerà altri che se stesso. La Natura stessa, concetto chiave su cui torneremo più avanti, perde le proprie caratterizzazioni fisiche e simboliche diventando uno spazio geometrico e geometrizzabile in cui l’uomo si possa specchiare, spazio da adoperare per fini ingegneristici. Oggi, in forza dell’aumentata potenzialità dei mezzi tecnici, si sta realizzando concretamente il livellamento della Terra auspicato già da Cartesio durante i suoi soggiorni nei Paesi Bassi (8). Lo spazio per Cartesio è un già-dato per l’uomo; la natura è considerata fisicamente come un corpo inanimato, in cui  è possibile misurare il movimento di enti materiali. Ogni luogo è distrutto, manipolato o, faccia della stessa medaglia, protetto e ridotto a semplice cliché turistico, campo da gioco, teatro di azioni umane, troppo umane; azioni ben inserite in quella che è la sfrenata logica della mondializzazione dilagante (9).

La via del ritorno al bello

 Siamo giunti a delineare i contorni di quello stato di indigenza di cui si parlava all’inizio, stato in cui l’uomo dimentica la verticalità che lo caratterizza in quanto uomo e si abbrutisce, perde se stesso perdendo quell’Alterità che nelle società tradizionali orientava il suo esistere.  Fuggiti gli ultimi dei, l’uomo è finalmente libero di agire senza regola, senza misura, senza quel nomos che ha caratterizzato le  precedenti epoche. È pronto per quel deserto e quella solitudine in cui si appresta a sopravvivere. Nelle considerazioni che seguono intendiamo riflettere su tre termini, legati indissolubilmente: «Sacro», «Visione», «Bellezza»; questi sono i segnavia di un sentiero che si inoltra in una dimensione cosmica, oltre la duplicità di soggetto-oggetto di cartesiana memoria. Intendiamo compiere un percorso a ritroso, ripartendo dalla quotidianità, dal tempo e dallo spazio omogenei di cui si è parlato, per recuperare un’idea di bellezza quale visione, libera dal depotenziamento soggettivistico e relativistico; una epistrophé plotiniana, ontologica e tradizionale.

Il Sacro

 Mircea Eliade, in uno dei suoi studi più famosi, esordisce dicendo che il sacro si manifesta, innanzitutto, come qualcosa di diverso dal profano. La ierofania altro non sarebbe, nei suoi termini più semplici e più vicini a una comprensione moderna, che la «manifestazione di qualcosa di completamente diverso, di una realtà che non appartiene al nostro mondo, in oggetti che fanno parte integrante del nostro mondo “naturale”, “profano”[…]. La pietra sacra, l’albero sacro non sono adorati in quanto tali; lo sono, invece, proprio per il fatto che sono ierofanie, perché “mostrano” qualcosa che non è più né pietra, né albero, ma il sacro» (10). Questo non essere più né pietra, né albero non è un venir meno dell’oggetto rispetto al soggetto della percezione, se così possiamo esprimerci, né un suo svanire e scomparire nell’indistinto; anzi, Eliade prosegue affermando che il Sacro equivale a potenza, a realtà per eccellenza e «l’opposizione sacro-profano si traduce spesso in un’opposizione tra reale e irreale»; il «sacro è saturo d’essere» (11). Proprio questo imporsi o offrirsi del sacro è ciò che protegge, a nostro giudizio, la pietra e l’albero, non intesi alla stregua di una semplice oggettualità, ma nella loro manifestazione essenziale di esser pietra della pietra e albero dell’albero. Questi sono portati all’apparire proprio dal sacro che li custodisce nella loro disvelatezza, difendendoli dall’assalto arbitrario di quel soggetto che tenderebbe immediatamente a fagocitarli nel suo conoscere e agire. Al riguardo, può essere interessante una riflessione su quanto annotato da Hegel nel suo diario, a proposito di un viaggio tra le valli alpine: «La vista di questi massi eternamente morti a me non ha offerto altro che la monotona rappresentazione, alla lunga noiosa del: è così» (il corsivo è nostro)» (12).

La pietra appare come una necessità, un «è così», senza possibilità di replica; perciò è un oggetto muto, in cui non si mostra alcun divenire, alcun movimento, nessuna razionalità. Nella roccia non vi è libertà per il soggetto; questi non riesce a farla propria e si scontra con l’impossibilità del fare Storia (13). Il self made man della modernità, che si esplica in ogni ambito dell’esistere, dovrebbe incontrare un ostacolo proprio nell’alterità dell’albero e della pietra. Il limite di cui parla certa ecologia, inteso come un freno nei confronti della natura, deve, innanzitutto, essere, limite come contorno, come la forma insuperabile degli enti stessi che ci si presentano. Un rapporto di tipo contemplativo, e, in questo senso, realmente estetico, permetterebbe di preservare l’essere di quell’apparire che l’uomo è in grado di percepire, senza misconoscere, annullare o ridurre l’alterità assoluta. Per l’uomo della Tradizione questo problema non si pone: la «Natura non è mai esclusivamente “naturale” […], il Mondo rimane pregno di sacralità», di una sacralità che non è limitata ad alcuni luoghi specifici, ma pervade ogni cosa ed evento. Il divino, innanzitutto per i greci ma il discorso può essere allargato, «non domina l’avvenimento naturale quale potenza sovrana», piuttosto, «si rivela nelle forme del naturale medesimo, quale sua essenza e suo essere» (14).  Il dio è e si manifesta nel naturale, senza sovrastarlo o dominarlo magicamente. Il dio è il naturale stesso trasfigurato in una forma perfetta. Non è quel fuoco, non è quella materia che brucia e si consuma; al tempo stesso, non è il concetto astratto di luce e calore. Il dio è la contemplazione della forma perfetta di quel fuoco ché, in quanto forma, è eterno. Per l’uomo della Tradizione il cosmo è la manifestazione stessa del principio di ordine che è, in quanto tale, diverso dal difforme e dal preforme, differente dal caos. La bellezza è il filo conduttore che tiene fermo quanto l’uomo va contemplando. L’irriducibilità del sacro garantisce la forma, il limite e il contorno di cui prima si parlava, che soli possono dar luogo alla bellezza che è bella in quanto tale, manifestazione dell’essere pietra e albero, salva e libera dal depotenziamento soggettivistico e relativistico.

Bellezza come Visione

 Nella bellezza a darsi è il sacro stesso come alterità appena intuibile, e dunque come scrive Corbin, esemplarmente letto da Hillman, «la bellezza è la grande categoria che si riferisce al Deus revelatus», cioè «la teofania suprema, auto rivelazione del divino» (15). Il divino non è mai solo trascendente rispetto al mondo, senza alcun legame o analogia con il mondo stesso. Per l’uomo della Tradizione un mondo siffatto non sarebbe tale, poiché non avrebbe forma, sarebbe come la chora di cui Platone racconta nel Timeo, sola materialità in attesa di essere plasmata dal Demiurgo, pura potenza senza atto, per utilizzare termini aristotelici. Proprio il cosmo si presenta come bellezza. Questa non è un semplice attributo delle cose, il lato estetico di un determinato ente; «se accanto al bene, al vero e all’uno non vi fosse il bello, noi non li potremmo mai percepire, mai conoscere. La bellezza è una necessità epistemologica; è il modo in cui gli Dei toccano i nostri sensi, raggiungono il cuore, ci attirano nella vita». Hillman aggiunge inoltre, e questo aspetto è ancor più degno di nota, che la «bellezza è una necessità ontologica, ciò che fonda il mondo nella sua molteplice particolarità sensibile. Senza Afrodite, il mondo delle cose particolari diventa particelle atomiche e la minuziosa varietà della vita è detta caos, molteplicità, materia amorfa, dati statistici: tale infatti è il mondo senza Afrodite» (16).

La bellezza è, come insegna Platone, la presenza del divino nel mondo, l’idea più lucente, la sola che possa esser colta attraverso una visione. La bellezza è la manifestazione dell’essere nelle cose e il suo manifestarsi implica che le cose si presentino come tali, nel loro «naturalissimo» apparire nella forma. Per Platone il mondo reale, che ha propriamente consistenza ontologica, è il mondo iperuranio e il mondo di quaggiù è pura imitazione, vive attraverso il rapporto di mimesi. Eppure, proprio a proposito della bellezza, Platone introdurrà il termine di parusia per indicare la presenza delle idee nelle cose stesse (17). Attraverso la bellezza le idee sono nelle cose e le cose sono riempite dell’essenza delle idee. Eros stesso, nel Simposio, è colui che desidera la bellezza e questo desiderio della bellezza è anche desiderio di immortalità, una apparente immortalità terrena (conquistata attraverso la generazione nel bello) e della vera immortalità che si raggiunge attraverso la pura contemplazione dell’idea di bellezza. Per giungere a tanto, occorre, tuttavia, essere «iniziati» e purificati, come si racconta nel dialogo complementare del Fedro. «Ontofania e ierofania si incontrano», afferma Eliade; il risultato umanamente percepibile di questo incontro, aggiungiamo noi, è la bellezza attraverso la visione (18).

Perché possa darsi visione è necessaria la sospensione del tempo e dello spazio continuo, di quelle forme che da Cartesio in poi, sono state pensate come contenitori neutri delle azioni meccaniche e biologiche del soggetto uomo. La visione si rivela in un luogo ben determinato e delimitato, ma si presenta come la forma che riempie di sé quell’apertura in cui accade. Con il limite della forma, con i suoi contorni, è lo spazio stesso ad assumere significatività, così «viene interrotta l’omogeneità dello spazio» e «avviene contemporaneamente la rivelazione di una realtà assoluta, in opposizione alla non-realtà dell’immensa distesa che la circonda […]. Nella distesa omogenea ed infinita, senza punti di riferimento né possibilità alcuna di orientamento, la ierofania rivela un “punto fisso” assoluto, un “Centro”» (19). Nello spazio omogeneo non vi è centro, perciò scompare ogni vero orientamento e ci si muove in uno spazio amorfo, in un mondo che non è più Mondo «ma solo frammenti di un universo spezzato […] dove l’uomo si muove, sospinto dagli obblighi di un’esistenza integrata in una società industriale» (20). Nello spazio continuo, omogeneo, è il soggetto che privo di orientamento, si muove affannosamente e caoticamente, isolato e ripiegato su se stesso, si consuma senza realizzarsi, in un perdersi senza mai ritrovarsi.

La visione richiede, invece, stabilità: una fissità in cui possa darsi l’apparire che solo può essere contemplato. Tale contemplazione può avvenire nella sospensione del flusso del divenire. Il tempo giudaico-cristiano, tempo lineare ed omogeneo, in cui ogni attimo è uguale agli altri, ma si perde nella sua irripetibilità, non permette la contemplazione di quella visione che è un apparire istantaneo del sempre presente. Nella concezione edipica del tempo, ogni attimo uccide il proprio genitore per poter consistere e, nella dinamicità del fluire, non si dà quell’apparire della forma che è sempre il limite da contemplare. I moderni, non a caso, esaltano il divenire; non potendo vivere in simbiosi con il cosmo, nel loro esser decentrati e privi di limiti (non solo in senso figurale), riempiono la loro solitudine attraverso la velocità e l’ebbrezza della caduta. Il non-essere troneggia tirannicamente sull’esistenza temporale del senza forma, di una società liquida che si perde nelle acque dell’indistinto. Ci siamo riferiti al «quotidiano al quadrato» per indicare un tempo che, solo apparentemente, sembra essere differente da quello della quotidianità. Eliade, similmente, sottolinea come l’uomo della modernità possa vivere sì, tempi differenti, per intensità e pienezza, basti pensare a quegli istanti in cui si è felici di fare quello che si sta facendo, in essi il tempo sembra volare. Tuttavia, per quest’uomo non esiste una vera rottura qualitativa dell’omogeneità temporale, il tempo «è la dimensione esistenziale più profonda dell’uomo, è legato alla propria esistenza, quindi ha un principio e una fine, la morte, l’annullamento dell’esistenza» (21).

Nelle dottrine tradizionali invece, in ogni pensiero cosmico, dell’ordine e della normalità, la forma è salva, ridente nell’eternità di un apparire sempre presente. Il tempo profano è sospeso, tutti i suoi attimi vivono della continua ripetizione di gesti archetipici che riattualizzano il sempre presente. Il tempo, come lo spazio, è pregno di significato. Se lo spazio si struttura intorno a un Centro, da cui le cose si irradiano e vengono alla presenza, il tempo riattualizza la prossimità del vivere affianco al divino, quella che Eliade identifica come la «nostalgia delle origini», vera nostalgia religiosa che porta l’uomo a diventare contemporaneo degli dei (22). L’uomo vive in simbiosi con il cosmo e non come un atomo scisso all’interno di un processo storico irreversibile. Gli psicologi moderni potrebbero interpretare questo modus vivendi come un ritirarsi nell’immaginario, un fuggire il reale: tuttavia, in questa simbiosi si deve cogliere, al contrario, come sottolinea Hillman,  l’ossessione ontologica: «il desiderio di reintegrare il Tempo dall’origine, equivale sia al desiderio di ritrovare la presenza degli dei che di recuperare il mondo forte, fresco e puro, così com’era in illo tempore. È insieme sete di sacro e nostalgia dell’Essere». Tale «partecipazione all’Essere gli viene garantita dalla rivelazione primordiale di cui si considera il custode» (23). Un discorso analogo possiamo farlo riguardo a tutte le concezioni cicliche del tempo, anche quelle più propriamente filosofiche che religiose: l’idea dell’«eterno ritorno tradisce un’ontologia non contaminata dal tempo e dal divenire», così i greci «cercavano di soddisfare la loro sete metafisica dell’ontico e dello statico» (24).

Ogni gesto, ogni accadere, si ripeteranno infinite volte e non andranno perduti nel flusso di un divenire che muore nel nulla. L’azione dell’uomo orientata in modo tradizionale non è mai banale, limitata alla quotidianità d’ uso grettamente materiale o funzionale. E’ un atto che ripete un rito o un modello esemplare. È un richiamare l’essere dell’ente alla presenza. Per tanto nelle società tradizionali non esistendo il mito della produzione fine a se stessa, ogni oggetto era opera di un disvelamento, un’apertura di orizzonti di senso: «per tali ragioni il bello era qualità che non apparteneva semplicemente ad una ristretta categoria di oggetti, quelli artistici, ma ogni oggetto era carico della sua bellezza, che gli conferiva qualità proprie, nonostante fosse un oggetto di uso quotidiano. […]. Anche l’attività produttiva, nel mondo tradizionale era azione in senso superiore, non mero lavoro, legato alla ricerca dell’utile» (25).

Il Bello è ciò che appare

 Capovolgendo l’adagio popolare da cui è partita la nostra riflessione, vogliamo asserire come il Bello sia proprio ciò che appare, un rispondere contemplante all’appello di ciò che si mostra e mostrandosi determina un mondo. Di nuovo Hillman è illuminante nel momento in cui riflette sul greco aisthesis, la cui radice rimanda a «introiettare» e «inspirare», quel «trattenere il fiato dalla meraviglia che è  la risposta estetica primaria» (26). Per questi motivi la bellezza del cosmo, la sua cosmicità, (l’ordine, l’equilibrio, l’armonia che lo rendono tale), non è contemplabile all’interno di un pensiero grettamente materialistico, o modernamente estetizzante.  Mancando l’esperienza del Centro, viene meno quella dell’equilibrio, del limite che è forma insuperabile; così la moderna concezione estetica delle cose del mondo si riduce a mera distruzione e fagocitazione delle cose stesse, allo sfruttamento e alla loro utilizzazione. All’uomo senza tradizione manca la percezione della forma che è limite e alterità. Questi è carente di quel tratto apollineo che è, innanzitutto, «distacco», il tiro dell’arco, di quell’arco che da lontano coglie la forma nel bersaglio (27).

All’uomo che si crede dominatore del mondo si chiudono le possibilità di entrare nel Mondo stesso che si ritira e diventa incomprensibile. Il dominio sulle cose le allontana e, dialetticamente, da padrone del mondo che era, o si riteneva, l’uomo perde il mondo, e relega la sua vita a una mera sopravvivenza. Nel suo cadere vengono tagliate le possibilità di realizzazione e i ponti per futuri passaggi. L’uomo perde la propria essenza di individuo pensante senza rendersene conto. Aristotele nella Metafisica aveva affermato che gli uomini hanno cominciato a filosofare grazie alla meraviglia. Ebbene il verbo greco thaumazein, va inteso proprio come quel libero porsi in ascolto delle cose che sono Altro da noi. La meraviglia è tale se ci si pone in quella contemplazione che lascia l’albero e la pietra nel loro essere albero e pietra. Altrimenti resta solo l’uomo e l’uomo solo, senza un orientamento cosmico, degenera in ciò che è bestiale, materiale (28).

Riusciremo ad accorgerci che «tutte le cose, in quanto esibiscono la loro natura innata, mostrano l’oro di Afrodite; in quanto risplendono alla vista sono estetiche»? (29).

Note:

1 – Cfr. Giorgio Colli, La sapienza greca I, Adelphi, Milano 2018, p. 99.

2 – Cfr. James Hillman, L’anima del mondo e il pensiero del cuore, Adelphi, Milano 2002, p. 80.

3 – In Che cos’è la Tradizione? Elémire Zolla cita Schuon: «La civiltà moderna è, storicamente, la sola ad aver sentito il bisogno di proclamare che la propria costituiva dis-armonia è bella o, addirittura, che la bellezza non esiste. Al contrario, nel mondo antico «l’uomo non può nemmeno sfuggire alla bellezza e le stesse forme materiali d’ogni civiltà tradizionale, edifici, abiti, strumenti, arte sacra comprovano che egli non la cerca neanche, cioè che per lui la questione non si pone nemmeno». Cfr. Elémire Zolla, Che cos’è la Tradizione?, Adelphi, Milano 2011, p. 61.

4 – Al riguardo si tenga presente quanto affermato da René Guénon nel saggio, Il doppio senso dell’anonimato, in Il regno della quantità e i segni dei tempi, Adelphi, Milano 2009, pp. 65-69.

5 – Il termine «storia» non lo si è usato casualmente: campeggia nella home page del social network Facebook, e si costruisce attraverso una serie di immagini caratterizzanti.

6 – Nel social network Facebook è attivo un contatore di «mi piace» che registra le attività più redditizie in tal senso.

7 – Uno studio approfondito delle dinamiche inerenti il funzionamento dei social media rispetto a orientamenti di tipo tradizionale non sarebbe affatto ozioso e privo di interesse. Questa analisi potrebbe essere complementare a quelle già eseguite da René Guénon e rientrare nell’ambito dell’Anti tradizione o contro-tradizione. I social media sarebbero ricettacolo di tutti quegli ingredienti che possono essere letti come afferenti alla fase finale dell’attuale ciclo cosmico, a maggior ragione se li si considera quali strumento di etero-direzione, in grado di determinare scelte e orientamenti politici.

8 – Cfr. René Descartes, Discorso del metodo, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 17.

9 – Sul concetto di mondializzazione usato in questo contesto è appropriato quanto afferma Luisa Bonesio: «altro non è che il tendenziale riassorbimento dell’identità delle patrie nell’indifferenziazione di una logica unica e omogeneizzante le differenze specifiche: logica di uniformità che non solo concerne gli aspetti          economici, etici e ideologici, ma anche la configurazione del territorio». Cfr. Luisa Bonesio, Geofilosofia del paesaggio, Mimesis, Milano 1997, p. 11.

10 – Cfr. Mircea Eliade, Il sacro e il profano, Bollati Boringhieri Editore, Torino 2012, pp. 14-15.

11 – Ibidem.

12 – Cfr. Georg Wihelm Friedrich Hegel, Diario di viaggio sulle alpi bernesi, con una introduzione di Remo Bodei, Ibis, Pavia 1990, p. 57.

13 – Adorno coglie nella concezione hegeliana del bello di natura la prepotenza del soggetto che annulla quello che non rientra nelle proprie leggi dialettiche. Nella Teoria estetica emerge la coscienza che «“l’ombra buia” proiettata dall’idealismo, forse in nessun ambito tanto lampante come nell’estetica, sarebbe   una vera e propria “usurpazione” del soggetto nei confronti della natura, di quanto non è altresì           assimilabile che in un insieme di oggetti inanimati, oppure, per converso, nella codifica della scienza» e che «la svalutazione hegeliana del bello naturale come indeterminatezza condanna il regno delle qualità a una progressiva inesprimibilità». Cfr. Theodor Wisengrund Adorno, Teoria estetica, Einaudi, Torino 1978, p. 114.

14 – Cfr. Walter Friedrich Otto, Gli dei della Grecia, a cura di Giampiero Moretti e Alessandro Stavru, Adelphi, Milano 2016, p. 19

15 – Cfr. James Hillman, L’anima del mondo, cit., p. 82

16 – Ivi, pp. 84-85

17 – «Per quanto riguarda la Bellezza poi, come abbiamo detto, splendeva fra le realtà di lassù come Essere. E noi, venuti, quaggiù, l’abbiamo colta con la più chiara delle nostre sensazioni, in quanto risplende in modo luminosissimo. […] Solamente la bellezza ricevette questa sorte di essere ciò che è più manifesto e amabile». Cfr. Platone, Fedro, 250 c, in Platone, Tutti gli scritti, a cura di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 2000, p. 559.

18 – Cfr. Mircea Eliade, Il Sacro e il profano, cit., p.75.

19 – Ivi, p. 21.

20 – Ibidem. Interessante è l’accostamento dei termini Cosmo e universo secondo Hillman: «La parola kosmos indicava originariamente in greco un’idea estetica, e politeistica: si riferiva alla giusta disposizione delle molteplici cose nel mondo, al loro aspetto secondo il giusto ordine. Kosmos non significava una totalità astratta, generale, collettiva. […]. La traduzione del cosmo in universo è un tipico gesto dell’imperialismo romano unificatore che cancella il senso particolareggiato del mondo che avevano i greci». Cfr. James Hillman, L’anima del mondo, cit., p. 83.

21 – Ivi, p. 49.

22 – «Come lo spazio profano viene abolito dal simbolismo del centro che proietta un qualunque tempio, palazzo o edificio nello stesso punto centrale dello spazio mitico, così una qualsiasi azione fornita di senso, compiuta dall’uomo arcaico, qualsiasi azione reale, cioè qualsiasi ripetizione di un gesto archetipico, sospende la durata, abolisce il tempo profano e partecipa del tempo mitico». Cfr. Mircea Eliade, Il Mito dell’eterno ritorno, Archetipi e ripetizioni, Lindau, Torino 2018, p. 51.

23 – Cfr. Mircea Eliade, Il sacro e il profano, cit., p. 62.

24 – Cfr. Mircea Eliade, Il Mito dell’eterno ritorno, Archetipi e ripetizioni, cit., p. 107.

25 – Cfr. Giovanni Sessa, Tradizione. Demitizzare la modernità, Historica-Nazione Futura, Roma – Cesena 2019, p. 100. Al riguardo si veda anche René Guénon, Mestieri antichi e industria moderna, in Il regno della quantità e i segni dei tempi, Adelphi, Milano 2009, pp. 55-64.

26 – Cfr. James Hillman, L’anima del mondo, cit., p. 87.

27 – «In Apollo ci si fa incontro lo spirito della conoscenza contemplante, che sta di fronte al mondo all’esistenza e al mondo con impareggiabile libertà […]. Esso poté intuire mondo ed esistenza a mo’ di forma, con lo sguardo scevro da concupiscenze e nostalgie di redenzione. Nella forma s’annulla l’elementare, il momentaneo e l’individuale del mondo […] cogliere la forma richiede una distanza della quale non è stata capace nessuna negazione del mondo». Cfr. Walter Friedrich Otto, Gli Dei della Grecia, cit., p. 85.

28 – Un aforisma di Guido Ceronetti non potrebbe esprimere meglio quanto andiamo dicendo: «Una cosa a cui non si pensa: che una grandissima parte delle possibilità del pensiero e del linguaggio umano è già irreparabilmente perduta per la desertificazione tecnica del mondo (e non si pensa a questo, perché è bruciata la libertà di pensarlo, cancellato il sentiero per arrivarci)». Cfr. Guido Ceronetti, Pensieri del tè, Adelphi, Milano 2004, p. 42.

29 – Cfr. James Hillman, L’anima del mondo, cit., p. 84.

Giacomo Rossi

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Per entrare nel vivo degli stimolanti problemi che il libro presenta, sarà bene partire dalla risposta a questo quesito: perché Eliade decise di non vedersi più con Evola, a partire dai primi anni Sessanta? La risposta la si ricava da una significativa pagine del Diario del romeno, che si riferisce alla pubblicazione dell’autobiografia evoliana, Il cammino del cinabro, del 1963. In essa, Evola ricordava di aver incontrato lo studioso nel 1938 in Romania, tra gli intellettuali che facevano parte della cerchia di Codreanu. L’affermazione irritò non poco lo storico delle religioni, impegnato nella ricerca universitaria oltreoceano, perché avrebbe potuto innescare nei suoi confronti un ‘processo’ politico, riaprire un caso spinoso. Eliade non scrisse più ad Evola e non lo incontrò più.

Il loro primo incontro, lo si evince dalla lettera del 28 Maggio del 1930, avvenne nel 1927 o nel 1928, durante un soggiorno a Roma del giovane transilvano. Fin da subito, i due instaurarono un’intesa cordiale, non solamente di tipo intellettuale, ma anche caratteriale. Ciò è attestato, dalla reciproca stima che si manifestarono. Basti qui ricordare la recensione di Eliade a, Rivolta contro il mondo moderno, o il commento elogiativo all’articolo che Evola pubblicò sulla rivista Bilychnis intitolato, Il valore dell’occultismo nella cultura contemporanea. Evola, a sua volta, recensirà sull’organo dell’Ismeo nel 1955, il volume eliadiano Lo Yoga, immortalità e libertà e, più volte, in Metafisica del sesso, richiamerà, in termini positivi, le opere dello storico delle religioni. Più in particolare, diversi studiosi (si pensi a De Turris, Mutti e De Martino) hanno messo in luce che un’evidente influenza evoliana è rinvenibile nella produzione letteraria dell’accademico, meno vincolata allo ‘scientificamente corretto’, rispetto alle opere di saggistica. Esemplificativi in questo senso, sono i casi dei romanzi La luce che si spegne, Il segreto del dottor Honigberger, Diciannove rose, nei quali o emergono riferimenti a tesi evoliane, come nel primo libro citato, dove è addirittura esplicita la ripresa dell’idealismo magico, o addirittura i personaggi sono ‘costruiti’ sulla figura di Julius Evola. Nel secondo romanzo, ad esempio, il protagonista è indicato con la sigla J. E., mentre nel terzo si parla di un filosofo ed esoterista, «paralizzato in poltrona».

Per quanto si riferisce alle opere accademiche di Eliade, è possibile rilevare che gli studi alchemico-ermetici incontrano e intersecano le problematiche de, La tradizione ermetica e che, l’apporto del primo Evola, sembra evidente anche nei trattati sulla mistica indiana, così come i risultati delle indagini eliadiane furono utilizzati dal pensatore romano nel secondo libro, risalente al 1949, sul tantrismo, Lo yoga della potenza. Sappiamo, grazie alle ricerche prodotte da de Turris e Scagno, che i due si videro anche nel dopoguerra, dopo il ritorno a Roma di Evola, probabilmente nel Maggio del 1952. Inoltre, il tradizionalista collaborò fino al 1969 alla rivista «Antaios», diretta dallo stesso Eliade e da Jünger, e inserì altri libri dello studioso romeno, nella collana “Orizzonti dello spirito”, da lui diretta presso le Mediterranee, non ultimo il trattato sullo Sciamanesimo.

Dirimenti, per comprendere gli effettivi rapporti tra i due, risultano sia la lettera del 15 Dicembre 1951, sia la successiva del 31 Dicembre dello stesso anno: nella prima, Evola manifestava un certo disappunto ad Eliade, poiché questi evitava di citare autori non accademici nelle proprie opere, e non faceva riferimenti espliciti alle posizioni dei tradizionalisti. Nella seconda, il filosofo pare invece accettare la ragioni addotte dal suo interlocutore alle obiezioni sollevate, consistenti essenzialmente nell’attribuire gli omessi a una scelta tattica. Alla qual cosa, Evola non ebbe nulla da obiettare, in quanto: «contro il tentativo di introdurre qualche cavallo di Troia nella cittadella universitaria nulla ci sarebbe da dire. L’importante sarebbe il non lasciarsi prendere […] in un inganno, perché agli ambienti accademici corrisponde una qualche “corrente psichica” […] deformante e contaminante» (p. 51). Forse, il filosofo avrebbe fatto meglio a ricorrere a una buona dose di scetticismo in merito alla giustificazione avanzata da Eliade. La cosa, a suo tempo, fu fatta rilevare da Paola Pisi, che pensò non esservi: «alcun indizio per ritenere che davvero (Eliade) intendesse far penetrare le idee tradizionaliste nella ‘cittadella’ universitaria» (p. 31).

Il problema esegetico di questa «amicizia mancata» o, meglio, interrotta, sta, come rileva nella chiarificatrice prefazione Giovanni Casadio, nel fatto che certamente Eliade fu, in particolare nel periodo giovanile, influenzato dalla cultura dei pensatori della Tradizione, ma non fu mai, in senso proprio, un tradizionalista. Ci pare di poter concludere con una citazione di Eliade che spiega, da un lato, le ragioni che lo avvicinarono alla Tradizione, e dall’altro il suo non riuscire ad aderirvi in toto: «di fatto la tragedia della mia vita si può ridurre a questa formula: sono un pagano, un perfetto pagano classico che cerca di cristianizzarsi. Per me i ritmi cosmici, i simboli […] esistono di più e più immediatamente del problema della redenzione» (in Journal portuguez, p.135). Lo studioso romeno visse in sé, quindi, un evidente contrasto tra una tendenza innata ed una acquisita, di carattere culturale, che non risolse mai del tutto. Evola, al contrario, fu uomo della affermazione assoluta, che poco si curò dell’accademicamente corretto. Ben lo sapeva Eliade che nella recensione a Rivolta contro il mondo moderno, scrisse: «Evola viene ignorato dagli specialisti, perché oltrepassa i loro quadri di ricerca».

Giovanni Sessa

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L’autore, nell’incipit del volume, sostiene che “L’espressione più adatta a descrivere il progetto filosofico del Rinascimento è ludus globi, giocare il gioco del mondo” (pp. 15-16). Non casualmente, ludus globi è anche il titolo dell’ultima opera di Niccolò Cusano. Lo storico romeno colloca così il lettore nel bel mezzo della vexata quaestio dionisiaca, al centro dei misteri di Dioniso orfico, dio-bambino ucciso dai Titani, nel tentativo di sovvertire l’ordine sacro del reale. Il cosmo è un gioco serio, gioioso e tragico al contempo, è gratuità multiforme. Tale visione delle cose ha sostanziato il pensiero europeo, da Anassimandro ad Heidegger, in quanto possiede “la caratteristica particolare di raggiungere lo strato più profondo delle intenzioni di questi filosofi” (p. 17), ma indicando anche, con chiarezza, il limite che non riuscirono a superare. Si pensi ai destini paralleli, teoretici ed esistenziali, cui andarono incontro alcuni eminenti pensatori dell’infinito: Cusano chiuse i suoi giorni poco dopo aver pubblicato Ludus globi nel 1463, Nietzsche perse la ragione durante le sue meditazioni sul frammento 52 di Eraclito, il seminario di Heidegger sul filosofo di Efeso si tenne mentre il pensatore tedesco si spendeva nelle sue ultime produzioni e fu in seguito pubblicato dall’allievo Eugen Fink.

La posizione di Culianu è espressa con estrema chiarezza: tra il dionisismo-orfismo delle origini, l’innocenza del divenire nietzschiana e la ontologizzazione messane in atto da Heidegger, sta la posizione ludica del Rinascimento. E’ ad essa che è necessario guardare perché “il simbolo del gioco nel Rinascimento è ambiguo, malinconico[…]ma anche esaltante” (p.26), metafora rinviante alla padronanza nell’Arte magico-alchemica. La questione dionisiaca viene ridotta ad interpretazione, ermeneutica: nel pensiero europeo nulla sfugge al gioco interpretativo. Si tratta di interpretare l’interpretazione e, nello specifico, per quanto attiene alla forma mentis dell’età rinascimentale, di cogliere, quale suo tratto fondante, la prospettiva immaginale (Corbin) o fantasmologia. Di cosa si tratta? Per comprenderlo è bene far riferimento ad uno studio di Giorgio Agamben del 1977, Stanze, nel quale è possibile rintracciare una gnoseologia non dissimile da quella rintracciata nel Rinascimento, in Iocari serio, da Culianu. La cultura della Rinascenza è una cultura del fantastico, perché l’interesse fondamentale di quest’epoca attiene alla manipolazione dei ‘fantasmi’. Lo strumento che consente di intervenire sulla realtà immaginale ed interiore è il ‘corpo pneumatico’, concezione che rinvia all’animazione universale, alla simpatia vigente nel cosmo propria del neoplatonismo ellenistico. Essa sarebbe giunta agli uomini della Nuova Età, dal Medio Evo. Fin dal 1200, i trattati medici, conservavano l’idea del pneuma, giunta alle soglie della Modernità attraverso la trattatistica greco-araba della Scuola di Salerno.

Protagonista del Rinascimento, per Culianu, non fu la figura dell’umanista appartato, bensì quella del mago che in Bruno ebbe il proprio modello universale, successivamente scartato dalla scienza moderna. Quindi, il libro di cui parliamo è, innanzitutto, “una monografia di un’idea perduta, di un continente sommerso: l’epistemologia del soggetto conoscitore nella magia rinascimentale” (p. 226). Per questo, il nostro autore si vede necessitato a smuovere nel lettore preconcetti indotti dalla marcia trionfale del logocentrismo e a risvegliare sensibilità animiche, assopitesi in noi sotto la pressione invadente della logica identitaria. Per vedere il mondo come lo vide l’intera civiltà del Quattro e del Cinquecento, bisogna cogliere senza infingimenti lo sfondo abissale da cui procedono le molteplici e metamorfiche creature che ci circondano, riassaporare il senso del nulla di ente, del ni-ente. Infatti, il soggetto trascendentale della magia è stato tacitato da una forma di conoscenza che non lascia più essere le nostre vite in sintonia con il mondo, ma che si fonda sulla cartesiana contrapposizione di soggetto e oggetto.

Come avvertì, luminosamente, nel proprio furore eroico, Nietzsche, Riforma e Controriforma agirono all’unisono nel far tacere le voci della visione fantasmatica. Esse si esprimevano essenzialmente attraverso l’Eros riconnettivo, costretto al silenzio “Lutero, questo monaco fatale, ha restaurato la Chiesa e[…]il cristianesimo, nel momento in cui questo soccombeva” (18). In questo libro ‘giovanile’, Culianu considera la magia come un procedimento cognitivo della nostra mente, permanente, anche se, al momento, non più attivo. A siffatta conclusione giunge attraverso la storia delle religioni, intesa quale strumento esegetico che mira oltre lo specifico oggetto di indagine che le è proprio: ad una teoria generale della conoscenza. In questo senso, l’ultimo Culianu “aveva ritrovato nella visione dell’universo-computer tutte le premesse della magia di Giordano Bruno” (p. 222). In ogni caso, la domanda fondamentale alla quale l’intellettuale romeno tenta di rispondere, in Iocari serio, è di tipo kantiano e si riferisce alla ricerca delle strutture capaci di rendere possibile la magia, così come, per il criticismo, le forme a priori rendono possibile la scienza newtoniana. Culianu fu studioso che si prodigò nell’individuazione dell’unità cognitiva in grado di rendere intelligibili gli ambiti di studio più diversi, dal dualismo gnostico ai ‘viaggi sciamanici’. Apprezziamo maggiormente il primo Culianu, nella convinzione che il recupero del conoscere per immagini, oltre le logiche diairetiche, sia condizione imprescindibile, anche oggi, del tentativo di propiziare un Nuovo inizio europeo.

Giovanni Sessa

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Sui muri dell’Università di Nanterre, durante il maggio 1968, apparve questa scritta che esprime al meglio il carattere di questo scritto, che vuole esprimere il disagio concettuale e ideologico di un antico tradizionalista, in cui il sacro esprimeva un assoluto valore spirituale. Non è più questione di esprimere il carattere dell’arte, della religione, della filosofia, della letteratura nell’ambito del sacro, quanto di mettere in evidenza che il sacro è stato oggetto di manipolazioni nel corso dei secoli e oggi ancor più. Il sacro è stato sempre l’alibi della prevaricazione, dell’oppressione, dello sfruttamento di un’umanità spesso ignorante e quindi superstiziosa e pavida. O sacro, quante idiozie, censure, proibizioni, crimini si commettono in tuo nome! Tutto è sacro quando conviene ai potenti, la religione, la famiglia, la patria, le costituzioni, e anche l’arte, quando è asservita, come spesso avviene. Nel 1938 Michel Leiris espose una sua teoria del sacro, affermando:

“ Che cos’è per me il sacro? Più esattamente, in cosa consiste il mio sacro? Quali sono gli oggetti, i luoghi, le circostanze che svegliano in me questa mescolanza di timore e di attrazione, questa attitudine ambigua che determina l’approccio a una cosa spesso attirante e pericolosa, prestigiosa e reietta, questa mistura di rispetto, desiderio e terrore che può passare per il segno psicologico del sacro?”.
L’eventuale risposta individuale di Leiris, come spesso avviene, è meno importante della domanda. Ogni conoscenza si basa sull’esperienza individuale e irripetibile di ognuno. Ogni oggettività, da questo punto di vista, può essere essenzialmente incidentale. Il pensiero è utile solo quando mette alla prova il pensiero “oggettivo”, evertendolo, in nome di un progetto, di una convinzione individuale. Il sacro esiste solo sotto una finzione filosofica o religiosa, ed esprime illusoriamente l’incomprensibile e l’ineffabile per produrre le consolanti ed ignobili superstizioni che sono gli strumenti dei manipolatori. La lotta che Giacobbe affronta ogni notte con l’angelo del reale e della verità rende, al mattino, sublimemente claudicanti. Si può affermare che il nostro tempo confina il sacro nelle affabulazioni del passato? La conoscenza moderna ha ucciso definitivamente Dio, ritenendolo l’espressione di una trascendenza tanto destituita quanto nostalgicamente persistente? Il processo di secolarizzazione della nostra società affosserà definitivamente il senso del sacro o ne prepara il ritorno?
Sono domande oggettive la cui risposta non può essere che soggettiva. Le risposte possibili delle concezioni fideistiche, in questo senso teleogicamente corrette e dialetticamente conformi, sono che il sacro è morto oggi solo per risorgere, forse, domani. Ma la storia e la società non potranno dimenticare che l’illuminismo del XVIII secolo, lo scientismo e il positivismo del XIX, gli orrori del XX, sia nel sublime che nell’atroce, sono elementi evolutivi imprescindibili. Forse il sacro e il divino risorgeranno quanto le dolorose doglie della modernità saranno compiute e dimenticate, ma è delirante l’accusa di ateismo o di relativismo a chi diffida del divino e del sacro stessi.
Come afferma Lacan, “l’ateismo ha necessità di una dimostrazione teologica”e René Giraud insiste nell’indicare nel cristianesimo un’impresa di desacralizzazione, nel rifiuto degli dei e degli idoli, nella demistificazione del mondo magico. Il Cristianesimo – in Girau (2) – si oppone al sacro attraverso la rivelazione e la mistificazione della Passione, che indica come in realtà sia un meccanismo mitico – sacrificale. L’odio-amore del cristianesimo per il simbolismo, e nel contempo l’uso dell’arte sacra come principale simbolo di rivelazione e illuminazione è stato ben descritto da Antonio D’Alonzo (3)
“Le grandi religioni hanno spesso avuto dei rapporti conflittuali con le immagini. Lo spauracchio dell’idolatrismo pagano soffia sovente sul fuoco dell’iconoclastia: ma l’anelito religioso ha bisogno di postulare un filo rosso tra il cielo e la terra. Il trait d’union tra il regno delle essenze ed il mondo della caducità è sempre stato individuato nelle immagini. Esse servono ad orientare l’orazione o la meditazione, impedendo la dispersione mentale e, al contempo, facendo sentire il fedele meno solo. Le religioni in quanto sistemi di credenze devono necessariamente appoggiarsi su dei complessi simbolici in grado di manifestare e giustificare l’assenza del sacro. Da questa istanza deriva l’atteggiamento ambivalente della teologia verso le immagini, l’oscillare tra il pericolo dell’iconoclastia apofatica e la presunta deriva panteistica dove tutto è allegoria, significante di significante e quindi arbitrarietà, assenza di significato, nichilismo”. Il sacro può essere definito come un fenomeno sociale di carattere relativistico, che nelle religioni si pretende pragmatisticamente come fenomeno concettuale teologico o teleologico ma che a un’indagine razionale o, meglio, intellettuale appare come uscente dall’immaginario puro.
Ma ciò che si oppone veramente al sacro – e ne è l’opposto – è l’arcano. Perché il sacro, al contrario dell’Arcano, può essere ideato oggettivamente e quindi applicato sociologicamente e politicamente, usato strumentalmente, denaturato, degenerato.
L’Arcano, secondo Remy Boyer, è eminentemente soggettivo, quindi non utilizzabile collettivamente. Secondo la sua definizione (4).
“Esistono davvero l’Arcano e gli arcani.
In certe tradizioni, le pratiche più segrete sono date a tutti, subito, ma ben pochi le realizzano. Il segreto non è l’arcano ma la realizzazione dell’arcano. L’arcano non è realizzato che sull’asse centrale, nella verticalità dell’essere.
L’arcano non può essere compiuto che in certi stati di coscienza, stati ottenuti accidentalmente, artificialmente. Anche se è necessaria una propedeutica, anche se un allenamento psicofisiologico si dimostra più sovente indispensabile, sono, l’uno e l’altra, non sufficienti. Il paradosso risiede in quel che è la pratica stessa dell’arcano che conferisce la giusta attitudine, il giusto stato che autorizza la realizzazione dell’arcano. Appare allora chiaro che manca una sequenza, che un segmento rimane a-logico (A-logico), che non è un processo, che vi è un salto nel vuoto, quel famoso intervallo, tanto ricercato, di cui nulla può essere detto. È qui che risiede il segreto, e soltanto qui. È quello di cui si parla quando si dice che la via deve essere trovata, conquistata, che i segreti non sono trasmissibili che per mezzo degli dei. Ma, altro paradosso, gli dei non si confidano che coi loro pari!”.

Sacer, nella lingua latina è ciò che appartiene al Dio. È quindi sacro per una sua qualità interiore, ma esprime anche una separazione, in quanto proibito al contatto umano. Sacer può essere Fas o Nefas, fausto ma anche infausto. Ciò che è sacro possiede un “mana”, un’energia potente, un Arcano a cui ben pochi possano avvicinarsi senza distruggersi.

IL SACRO E LE RELIGIONI

Ciò che si chiama “sacro” è un concetto puramente immaginario delle religioni. Il sacro, come lo ha definito la scuola antropologica francese di Marcel Maus, Marcel Granet ecc., è l’iscrizione nel tempo e nello spazio di ciò che da essi esula. Qual è il senso dei fondamentalisti cattolici americani che, opponendosi proiezione dell’Ultima tentazione di Cristo di Martin Scorzese, bruciarono diversi cinema? E la condanna a morte di Rushdie da parte dei fondamentalisti islamici per la pubblicazione dei suoi Versetti satanici non è la stessa idiozia che inserisce il sacro nel tempo cronologico e nello spazio quaternario piuttosto che su uno stato dell’essere che travalica la materia? Quando questa sorta di delirio interpretativo si trasferisce nel politico e nel sociale non possiamo meravigliarsi delle atrocità del XX secolo. Hitler, Stalin e tutti i sistemi totalitaristi del XX secolo, in cui l’ateismo fu eretto a religione di stato, trovano comunque le loro radici nel monoteismo e la sua concezione di verità assoluta e incontrovertibile. Le camere a gas e i gulag hanno i loro modelli nelle torture e nei roghi dell’Inquisizione. Anche il loro antisemitismo ha un’origine cristiana pur rinnegata e repressa, in nome di una supposta colpa originale giudaica mai dimenticata.
Anche gli ideologi neo-pagani o relativisti, da Voltaire a Wagner, non rimproverarono agli ebrei solo di essere tali, ma di non essere omologabili nel romanticismo celto-nordico, greco classico, ariano, cristiano. Voltaire rilegge attentamente i testi sacri (La Bibbia infine spiegata) per affermare che era stata copiata da Omero! In Wagner, Chamberlain o i nazisti, l’antisemitismo diventa un progetto antropologico generale, una sorta di favola romantica di una civiltà indo-europea alternativa al giudeo-cristianesimo. Ancora una volta, gli argomenti razionali e scientifici o anche mitici diventano i servi sciocchi della fede, una ricerca di un sacro alieno dai parametri dei secoli precedenti, ma in realtà ed esso strettamente collegato e conseguente.
Il XX secolo non ha potuto resistere a questa variazione ideologica e teologica fasulla, la creazione romantica di una tradizione eterna quanto degenerata nel ciclo del grande Manavantara, di cui la nostra era rappresenta la fine oscura, il Kaly Yuga, l’età del ferro, quella del Lupo, in cui il ribaltamento dei valori porta la feccia di ogni cosa al potere.
Ma l’equazione del XXI secolo è quella di permanere inevitabilmente nella Storia, o perlomeno in ciò che dopo Hegel si definisce “Storia” rimanendo liberi da essa. Se siamo nel Tempo c’è forse possibile rifiutare il tempo? Come è possibile che, come in una psicologica coazione a ripetere, il sacro si sia ripresentato al XX secolo con una maschera metafisica sopra un volto ancora mistico, fideistico, confessionale? Il circolo Eranos, che ha riunito per più di cinquant’anni menti come Corbin, Puech, Danielou, Sholem attorno a Jung, nella sua creazione grandissima di conoscenza, ha tuttavia riproposto un’errata concezione della “immaginazione creatrice”. Il sacro è legato a questa facoltà umana da un principio semplice: se esiste un’immaginazione trascendentale è facile farne un’immaginazione trascendente. Gli uomini, se si abbandonano al loro inconscio collettivo, dando più forza al sentimento, all’intuizione, all’emozione che alla ragione – abbandonando così l’equilibrio di queste due forze fondamentali della loro umanità – non possano che immaginare gli stessi cieli tanto consolatori che ingannatori.
Immaginazione deriva etimologicamente da imago. Mag è una radicale indoeuropea che indica forza, energia, grandezza. Immaginare è usare la propria energia interiore per la costruzione di una propria realtà, che può essere oggettiva di fronte alla comunità dell’inconscio collettivo ma deve essere soggettiva di contro alla ricerca e il raggiungimento dei molteplici stati superiori dell’essere, secondo la definizione guénoniana.
Questa oggettività trova una definizione a mio parere troppo quaternaria – umana troppo umana – in Mircea Eliade quando afferma che esisterebbero in tutte le anime degli archetipi universali che sono quelli del sacro e che formano l’inconscio di cui la psicoanalisi si è occupata. Tuttavia, nel suo testo Trattato elementare di storia delle religioni, ciò che non trova spazio è la Storia. A volte, per superare la dicotomia fra mito e storia, gli storici delle religioni affermano l’esistenza di un tempo eonico (o mitico) e un tempo cronologico che a volte, casualmente o causalmente coincidono. Ma questa affermazione trova oggi dei limiti ben precisi. Ciò che coincide fra questi due termini forse obsoleti è il concetto di reale dei nostri tempi. Semplificando al massimo, si può definire il concetto di realtà in Einstein nella sua affermazione che questa dipende dal punto di vista dell’osservatore. In Planck la realtà si modifica secondo il punto di vista dell’osservatore. Queste affermazioni, che concordano con gli antichissimi assiomi della conoscenza universale, non possono che contrastare con la teoria degli archetipi quando se ne induce che siccome gli uomini credono nella stessa cosa questa è reale e se ne deve far rivivere questa stessa cosa.
Gli archetipi sono un’espressione psicologica fondamentale nella conoscenza di sé e del mondo, ma la loro valenza non supera l’ambito animico dell’uomo e non può assumersi quella di definizione del metafisico, dello spirituale, del divino.
Il divino che è, per sua natura, infinito, eterno, inconoscibile e ineffabile alla finitezza e determinatezza della nostra percezione globale, non ha nessun rapporto con il sacro che essendo legato alla nostra percezione del tempo e della storia, avendo quindi un valore esclusivamente sociale, può e deve variare nella sua concettualità nell’arco delle evoluzioni, o involuzioni che siano, dell’umanità e del suo divenire. L’aspetto più profondo del sacro, e il pericolo oscuro che si annida in esso è stato descritto da Georges Battaille (5) in questi termini, che è necessario meditare di là dai propri pregiudizi e sentimentalità:
“Il sacro vuole la violazione di ciò che è ordinario oggetto di un rispetto atterrito. Il suo dominio è quello della distruzione e della morte”. Chi entra in una chiesa cattolica dei secoli passati, ad ammirare l’arte che la adorna, non può non concordare con Bataille. Il sacro è espresso in termini di tortura e morte, in resti reliquiari di arti ed organi mummificati, in una kermesse allucinante del dolore da cui non si può esulare in una prospettiva di una consolazione troppo lontana, evanescente, ingannatoria.

LA TRADIZIONE E IL SACRO

Negli anni ’60 e ’70 dello scorso secolo le giovani generazioni dei tradizionalisti erano orgogliosamente emarginate e si consideravano un’élite intellettuale solitaria, i Figli del Sole e delle Vette. Evola e Guénon, Mircea Eliade, Elémire Zolla erano i loro maestri e, secondo gli orientamenti (6) di Evola, rappresentavano, perlomeno nelle intenzioni, un particolare tipo umano, che:
“pur trovandosi impegnato nel mondo d’oggi, perfino là dove la vita moderna è in massimo grado problematica e parossistica, non appartiene interiormente a questo mondo né intende cedere ad esso, e in essenza sente di essere di una razza diversa di quella della grandissima parte dei nostri contemporanei.”
Nell’espressione evoliana, Tradizione non è consuetudine o folklore, e si può considerare una società come tradizionale quando sia retta da principi trascendenti a ciò che è umano e individuale. Il dominio è formato e ordinato dall’alto e verso l’alto. È la trascrizione della città ideale di Platone che; ”non potrà mai altrimenti essere felice se non ne tracceranno il disegno quei pittori che dispongono del divino esemplare” (7).
Il mondo tradizionale non è retto secondo la teoria protagorea, in cui un ordinamento democratico si fonda sul concetto che ogni cittadino possegga una virtù politica, né secondo la teoria di Gorgia, che nega a ognuno il possesso di tale virtù e afferma la legge del più forte. La Tradizione, secondo Zolla:
“…è la trasmissione dell’Idea dell’Essere nella sua perfezione massima. Dunque di una gerarchia fra gli esseri relativi e storici fondata sul loro grado di distanza da quel punto o unità. Essa è trasmessa non da uomo ad uomo, bensì dall’alto: è una teofania. Essa si concreta in una serie di mezzi: sacramenti, simboli, riti, definizioni discorsive il cui fine è sviluppare nell’uomo quella parte o facoltà o potenza o vocazione che si voglia dire, la quale lo pone in contatto con il massimo di essere che gli sia consentito, ponendo in cima alla sua costituzione corporea o psichica lo spirito o l’intuizione intellettuale”.
In questa definizione, la semplice adesione all’idea tradizionalista diviene una vocazione o potenza trasmessa dall’alto, una facoltà sacrale frutto di una teofania, determinando una gerarchia dell’essere indiscussa.Non possiamo dimenticare, in questo senso, la profonda influenza del pensiero di René Guénon, i cui testi sono pubblicati sia dagli editori dell’ambito esoterico che da altri – molto ufficiali e integrati – come Adelphi. La tesi ripetuta in ogni testo guénoniano è l’esistenza di una tradizione rivelata, anteriore a tutte le religioni, che sono soltanto le forme exoteriche di essa, forme impoverite e ingannatorie, adatte al volgo. In questa tesi, se i moderni si sono allontanati dalle religioni, che rappresentano la necessaria quanto volgare apparenza della tradizione, ciò deriva dalla perdita concettuale della continuità fra i due aspetti, appunto tradizione e religione. Ma vi è fortunatamente, secondo il pensiero guénoniano, un’élite che ha conservato questa famosa tradizione. Ma a coloro che si dichiarano élitariamente tradizionalisti è impossibile chiedere a che titolo parlano e quali siano le fonti di questo supposto sapere. Si sostituisce così alla figura del sapiente, che deriva la sua trasmissione da fonti perfettamente chiare, analizzabili e verificabili, all’autorità spesso caricaturale dei maestri, che hanno tramandato, attraverso i secoli, una verità che avrebbero appreso orizzontalmente, attraverso una catena temporale continua. Vi è, in questa concezione della tradizione, una tendenza teologizzante e dogmatizzante che non può non concordare con quella puramente religiosa, e che rappresenta in realtà il vero filo di Arianna delle cosiddette fonti tradizionali. Lo Schuon (8), autore della scuola guénoniana, ribadisce questo concetto quando afferma:
“L’aspetto exoterico d’una tradizione è dunque una disposizione provvidenziale che, lungi dall’essere biasimevole, è necessaria, visto che la via esoterica non può riguardare, soprattutto nelle condizioni attuali dell’umanità terrestre, che una minoranza, e che non c’è niente di meglio, per il comune mortale, della via consueta della salvezza.”

In questo senso, vi è una contraddizione dei termini, in quanto fede e conoscenza sono concetti antitetici. La fede è acritica, basandosi su una verità comunque indimostrabile, ma aprioristicamente determinata e definita. La sua certezza fideistica chiude la ricerca, mentre la conoscenza si apre a essa mediante il dubbio che è la chiave dell’infinito e dell’eterno.
Ammettendo che la tradizione sia la primigenia forma della spiritualità, la via più reale e diretta ai molteplici stati dell’essere, come può aver necessità di un exoterismo religioso considerato comunque volgare e adatto solo ai comuni mortali?
Le religioni combattono il sincretismo tradizionalista, che tende a omogeneizzarle tutte in una sorta di comparativismo pervertito inaccettabile ai fondamentalisti incalliti. Ma questo sincretismo in realtà forma una sorta di religiosità intercambiabile e ineluttabile, che non può comunque esulare dall’inevitabile contrasto fede-conoscenza.
I tradizionalisti si assumano quindi, surrettiziamente, la funzione di una clericalità superiore gerarchicamente a quella delle varie caste sacerdotali, quanto altrettanto basata su l’affermazione di una verità rivelata e indiscussa.
Questa tesi è stata riproposta anche da Mircea Eliade (9), attraverso l’interpretazione dell’inconscio junghiano. Secondo Eliade, esisterebbero in ogni anima degli archetipi universali che sono gli archetipi del sacro e che formano quell’inconscio di cui la psicoanalisi si occupa. Se nell’anima umana vi sono dei simboli e degli archetipi che si ripetono, allora la storia delle religioni non è che l’ermeneutica di questi. Si induce quindi che gli uomini, di là dalle forme, credono alla stessa cosa, ed è quindi giusto di farla vivere o rivivere nella sua alienità dalle forme stesse. I vantaggi consisterebbero nel fatto che la fede costituita nelle varie religioni particolari non “spoglierebbe” quindi il sacro e che si potrebbe così sfuggire al pericolo dei vari dogmatismi.
Eliade definisce la “universalità” del sacro, e quindi l’oggettività di esso in questo modo(10):

“L’occidentale è avvezzo a riferire spontaneamente le nozioni del sacro, della religione, e perfino della magia, a certe forme storiche della vita religiosa giudeo-cristiana, e quindi le ierofanie straniere gli sembrano in gran parte aberranti. Anche se fosse disposto a considerare con simpatia certi aspetti delle religioni esotiche – anzitutto delle religioni orientali – soltanto con difficoltà riuscirà a capire la sacralità delle pietre, per esempio, o l’erotica mistica. Ε anche supponendo che tali ierofanie eccentriche possano in qualche modo giustificarsi (per esempio considerandole «feticismi »), è quasi sicuro che un uomo moderno sarà refrattario alle altre ierofanie, ed esiterà a riconoscere il loro valore di ierofanie, cioè di modalità del sacro”.

Ma il rischio, in questa visione, è quello di ricostituire una chiesa di coloro che non hanno chiesa, di ricostituire dogmi inverificabili e, come tali, oppressivi e prevaricatori.

IL SACRO, LA TRADIZIONE E I TRADIZIONALISTI.

I tradizionalisti, nel suddetto periodo, erano di una composizione sociale piccola o medio-borghese colta, alieni dalla politica corretta della loro epoca, liceali o universitari di un tempo in cui le classi popolari erano escluse dalla cultura accademica. Per lo più legati a ciò che si potrebbe definire destra rivoluzionaria, antiliberale e antiborghese i loro riferimenti erano la filosofia di Evola e Heidegger, Junger, ma anche alla sociologia politica di Ezra Pound, Berto Ricci, Romano Bilenchi e al romanticismo letterario della sconfitta di Ernst Von Salomon e di Vintilâ Horia. Sarebbe interessante analizzare il pensiero effettivo di questi filosofi, politici, scrittori, sociologi, comparandolo con quello della cosiddetta “destra metafisica” e potremmo verificare che la loro concettualità non sempre coincide con quella dei loro discepoli.
Quali sono stati gli assiomi di questi tipo di “destra”?

1. La società deve essere governata da una tradizione obliata in un periodo di estrema decadenza.
2. Più indietro si va nel passato e più questa tradizione è pura e luminosa.
3. La risposta e la critica verso le ideologie del presente è carente, in quanto il carattere “numinoso” della tradizione è incontestabile e non necessita di verifiche nel contingente.
4. La finalizzazione della storia, “l’eterno ritorno” è molto simile alla Parusia cristiana e probabilmente da essa deriva, nell’ammirazione della “linearità orizzontale” del cattolicesimo, e della sua arcaicità concettuale. Da qui le tentazioni cristianeggianti e anche cattoliche di alcuni tradizionalisti, nonostante il loro neo-paganesimo di fondo.

Raramente ci si occupa più della metafisica introspettiva individuale del postulato tradizionale che della questione socio-politica, involuta in un pessimismo sociologico che è, specularmente, lo stesso errore dell’ingenuo ottimismo del “progressismo”. Dato che i contemporanei sono naturalmente stupidi, cattivi, decadenti, che la società materialista dell’oggi non recupera i valori spirituali del passato, che la scienza e la tecnologia sono gli strumenti stessi del male, i tradizionalisti rifiutano qualsiasi concetto di evoluzione storica, qualsiasi solidarietà con un popolo che considerano comunque sfruttato, ingannato, prevaricato.

L’ego diventa così introverso, ipetrofico, eccessivamente individualista, dicotomico di contro alle premesse universalistiche tradizionali, che prevedono una società globale in cui ognuno si situa al posto che gli compete intellettualmente e spiritualmente. È questo l’ego della cosiddetta corrente tradizionalista del XX secolo, nelle sue utopie regressive, le sue considerazioni fumose e astruse. Il suo fatalismo metafisico produce inattività e perdita di energia, rinforzando la figura borghese del pensatore come perno immobile della storia, giustificando così la sua fragilità e debolezza intrinseche.
Le radici nietzschiane della volontà di potenza sono così dimenticate, come la filosofia delle vette di Evola. Di fronte alla ripulsa contro il mondo moderno, ricordiamo l’aforisma di Nietzsche:

“una cosa buona non ci piace, se non ne siamo all’altezza”.

Vi sono però, nell’era attuale, delle variazioni concettuali nell’immaginario tradizionalista. Si inizia a intravedere che le qualità liriche, poetiche, estetiche di una cultura sono strettamente integrate nei loro valori materiali e spirituali, e che non vi è, come nel pregiudizio cristiano, separazione fra materia e spirito. La scienza fisica oggi è sconfinata nella metafisica e il suo progredire produrrà unità e identificazione fra il reale oggettivo e quello soggettivo. Si inizia a intravedere che la tecnica non produce soltanto effetti materiali e meccanici, ma variazioni profonde nella psiche umana, che è la porta stessa dell’anima e degli stati molteplici dell’essere. Se il tradizionalismo del XX secolo ha rappresentato il museo di una vita borghese rinnegata quanto praticata, quello del XXI secolo potrà rappresentare il suo cimitero. L’idea tradizionale non potrà più essere il lato oscuro e opposto – ma complementare – della modernità, il collezionismo melanconico delle contemplazioni, delle distrazioni, degli esercizi estetici fini a se stessi. Questi strumenti di sonno e di morte potranno divenire mezzi di azione, trasformazione del mondo, della cultura e della società.

Come affermò Goethe, l’azione precede tutto, e i valori e le idee non esistono prima di agire.

IL SACRO E LA TRADIZIONE NELLA VIA INIZIATICA
L’Uomo di Desiderio, nella ricerca di equilibrio e di quiete interiore, è sottoposto più di ogni altro alle tensioni quaternarie, alle contraddizioni delle correnti psichiche provenienti da una civiltà in decomposizione, alle difficoltà economiche e sociali sempre crescenti e impellenti. La via iniziatica mette in contraddizione una raggiunta sensibilità, sempre più acuta ed esasperata tanto più lontano è stato l’inizio del cammino, con la necessità di mantenersi in un centro di neutralità e pace interiore.
Se “l’uomo del torrente” vive in preda delle contingenze, e soprattutto delle passioni che gli avvenimenti gli producano vi è forse qualcuno, anche e soprattutto fra gli Uomini di Desiderio, che può dichiararsene immune? Ed è possibile, e soprattutto giusto, reprimere impulsi biologici come, ad esempio, l’aggressività quando dobbiamo far fronte all’ingiustizia, o difendere che è meno fortunato di noi e non si può difendere? Il rituale massonico di origine francese e scozzese dimostra una secolare esperienza umana e una filosofia stoica di alto livello quando recita:

M.V. Per quale motivo si riuniscono i liberi Muratori?
1° Sorv.: Per scavare oscure e profonde prigioni al vizio ed innalzare templi alla virtù.

Non si tratta quindi di eliminare il vizio, perché anche il male che vi è nell’uomo è parte ineliminabile della legge degli opposti e della polarità. A che servirebbe amputarsi un braccio paralizzato che fa parte comunque del nostro destino e del nostro male?
Regolare e reprimere le tendenze eccessivamente egoistiche, distruttive e autodistruttive è l’unica strada possibile all’uomo, così come pensare di poter veramente praticare le virtù è illusorio e fuorviante. Possiamo solamente lodarle e tentare di praticarle, nella coscienza che il principio materico di imperfezione che esiste nell’universo si riflette inevitabilmente nella nostra natura biologica e nella nostra umana, umanissima, interiorità. I Filosofi Unitarie e Triunitari a cui ci sentiamo affini, credono e affermano l’esistenza dell’anima. Ma cosa è quest’anima, se non ciò che ci anima, e come possiamo credere di abolire, ingannandoci, le reazioni di sentimenti ed emozioni di fronte agli imprevedibili e spesso non voluti avvenimenti della nostra vita? Per Jacob Boehme, l’anima non è un principio immateriale (11). Nasce dalla nostra stessa fisicità, dai geni e dagli zigoti che i nostri antenati ci hanno trasmesso, dalle esperienze di tutta una vita, reali o oniriche che siano, ed è forse più formata da sogni, miti e misteri che da atti e accadimenti reali. L’anima è una sostanza, cioè un insieme di qualità o proprietà sensibili. L’unica sostanza dell’anima è la sensibilità, cioè la capacità individuale di reazione, elaborazione, trasformazione, sublimazione ed elevazione di fatti esteriori o interiori. Anche se, per un gratuito atto d’amore di Dio, l’anima fosse abitata per un eterno istante dallo Spirito di Dio, sarebbe ugualmente un prodotto materico della nostra sensibilità (12). Se è vero che è lo spirito la radice incomprensibile dell’anima, preesistente alle cose e alla stessa emanazione della natura e dell’uomo, è vero nel contempo che lo spirito ha, per la sua stessa suprema esistenza e coscienza, qualità sensibili non materiche e totalmente sottili. Sono queste che preformano l’anima sensibile dell‘uomo, come forme misericordiose che non accolgono e non disperdono inutilmente le esperienze gioiose e dolorose della vita umana, il cui senso non è quindi nella loro essenza in sé ma nella forma radicale in cui sono collazionate e comprese. La nostra anima, in sé pura maschera di un individuo caduco è, nonostante questo, il sensorium che può comunicare con il piano divino.

Vi è una parte tenebrosa dell’anima, che percepisce grossolanamente il percepibile, ma vi anche una parte luminosa che sa percepire l’impercepibile. Lo spirito è assolutamente inconoscibile. Solo i riflessi della sua luce sono percepibili nell’ombra della nostra anima, sensibile solo alla materia e ai suoi avvenimenti. La scintilla dello spirito in noi è emanata direttamente da Dio. L’anima sensibile è creata e imperfetta, ma è l’unica intermediaria capace di sentire l’eco della grande voce. Vi sono quindi due letture possibili di ciò che Dio ha emanato scrivendo nella materia. Il primo libro, il Liber M[undi] dei rosacroce, è la lettura di ciò che è creato e visibile. Anche i libri più sacri dell’umanità sono espressione dell’anima sensibile dell’uomo, e quindi sottoposti all’imperfezione della sua interpretazione. L’uomo non è che la natura (13), solo l’anima eterna è la natura eterna. In Boehme, quindi l’anima sensibile, pur essendo materica ha origine e radice dall’anima spirituale, la sola che può amare e comunicare, se non comprendere, il piano divino. L’uomo, nella sua libertà e dignità, unifica in sé spirito e materia e in ciò consiste la sua grandezza, superiore a quella di tutti gli esseri intermedi con l’Essere Supremo, che possiamo indifferentemente chiamare angeli o demoni. La materia dell’uomo, che è la sua estasi e la sua miseria, il suo effimero piacere e il suo eterno dolore, è il Mysterium Magnum di Boehme. Come si può conciliare il male di ogni giorno, che conosciamo senza necessità di fede, con la suprema bontà che presumiamo in Dio? L’Ungrund boehmiamo, che è l’inconscio individuale e collettivo, produce Brama, che è passione spasmodica della materia, ma ha la stessa natura del Desiderio, tanto che spesso le loro polarizzazioni si alternano e la Brama diviene Desiderio e viceversa.

La spinta verso la vita, verso l’esaltazione dei sensi, verso l’ebbrezza dionisiaca, bacchica e iacchica è la maschera materica della sobria e spirituale solarità di Apollo. La filosofia dell’Uno e del Tutto non può spingere verso la mortificazione, l’annullamento, il senso di colpa e la relativa autopunizione. Se il crimine attribuito ad Adamo-Eva è la ricerca della coscienza di sé, della conoscenza, dell’eternità di un pensiero che si accresce nello scorrere delle generazioni, dell’orgoglio di essere creatura di un Creatore, questo preteso crimine è in realtà ciò che da, finalmente, un senso all’emanazione della nostra anima e della nostra vita. Non è forse lo stesso Vasaio dell’umana argilla, come afferma Omar Kajiam (14), ad averci formato di questa creta? L’umanità deve solo imitare Dio, che ha limitato la sua stessa libertà con la sua stessa legge, perché lo spirito soffia dove vuole, ma solo nella corrente del bene. Nemo noli nocere è regola di assoluta libertà e dignità. Se gli dei ci concedono qualche istante di felicità, ce la fanno pagare con secoli di dolore. Ben cara paghi, Uomo di Desiderio, la gioia del riso e della danza, l’effemericità splendente e meravigliosa dell’amore, la lieve ebbrezza del vino, tutto ciò che nella vita è ti è giustamente caro. Tuttavia, niente vale l’esaltazione di un istante di illuminazione e di unificazione con il divino, stati reali in cui l’essere vive e coincide con l’Essere. Il soffio tenebroso dell’Ungrund non produce così solo Brama materica, di solipsistica separazione da sé, dagli altri e dall’Uno, ma, nel contempo, retto Desiderio di vita spirituale e materiale assieme, di amore ardente e dissetato di se e degli altri, di nostalgia bruciante per un inconoscibile sacro.

Note:
1- Michel Leiris, sociologo, surrealista. La citazione è tratta da una sua conferenza al Collège de Sociologie di Parigi;
2- Cfr. Girard René La violenza e il sacro;
3- D’Alonzo Antonio, Genealogia dell’immaginazione;
4- Boyer Remy, Briciole di assurdità sacra, Nona proposizione;
5- Bataille George Oeuvres completes, Gallimard, Paris, 1988.
6- Evola Julius, Cavalcare la tigre, Vanni Scheiwiller, Milano, 1973.
7- Platone, La Repubblica;
8- Schoun Frithjof Dell’unità trascendente delle religioni, Edizioni Mediterranee, Roma, 1997;
9- Eliade Mircea Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino, 1976;
10- Op.cit;
11- Mysterium Magnum, 15-16;
12- op.cit 6,19;
13- De electioni gratia, 9, 16;
14- Robajat

Vittorio Vanni

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Marcello De Martino, PhD è linguista, filologo e storico dell’antichità. Già docente in università straniere (State University of New York at Buffalo, USA; Institute of Asian Studies of Madras, India; University of Pennsylvania, USA), è membro dell’American Academy of Religion ed è stato socio della Società Italiana di Storia delle Religioni. Ha al suo attivo numerosi saggi innovativi sulle diverse teorie linguistiche del pensiero grammaticale antico occidentale (latino e greco) e orientale (sanscrito e tamil); ha scritto una biografia dello storico delle religioni rumeno Mircea Eliade (Roma 2008), una monografia sull’identità segreta della divinità tutelare di Roma (Roma 2011), Arcana verba I (Roma 2013) e Arcana verba II (Bari 2015).

• Nel corso dei suoi studi e delle numerose pubblicazioni ha investigato largamente il mondo della religiosità romana: quale il livello, a suo parere, delle nuove ricerche? Verso quale visione dell’Urbe sono dirette?

Purtroppo devo dire che la grande stagione degli studi storico-religiosi in Italia si è conclusa per quanto riguarda il mondo di Roma e ciò è particolarmente vero per il periodo arcaico: le giovani menti si concentrano a studiare il periodo tardo antico, mentre in generale le ricerche sul periodo delle origini languono. Invero, lamento anche una certa superficialità nel condurre questo tipo di indagini; ho trovato giovani sponsorizzati dai loro Mentori accademici, magnificati da costoro come menti rivoluzionarie nel loro campo, i quali non conoscono il greco (vengono dal liceo scientifico!) e non hanno alcuna preparazione filologica e/o glottologica: le conseguenze di queste lacune sono, in sede ermeneutica, svarioni e travisamenti anche assai notevoli. Credevo che questo andazzo fosse specifico di una certa congerie accademica degli Stati Uniti, paese che conosco bene, ma purtroppo questa è l’esperienza diuturna che ormai mi trovo ad avere anche in Italia; a tal riguardo, noto che l’arroganza corre pari con l’ignoranza: molto spesso un copia e incolla da Wikipedia è utilizzato come valido sostituto di una seria ricerca delle fonti documentali. Vi sono fortunatamente felici eccezioni, anche tra i professori affermati (come la mia amica Claudia Santi), ma in genere si rileva la ripetizione a oltranza di vieti temi à la mode e il ripiegamento sulla storiografia che mette al posto degli autori classici taluni studiosi moderni i cui scritti sono considerati al pari di quelli di Cicerone o di Platone. Io penso che per avere un progresso in questo campo di ricerca sia necessario tornare all’antico, sarebbe a dire studiare le lingue antiche e ritornare all’analisi diretta delle fonti classiche: non c’è altra via per una vera scienza storica. Comunque, l’aspetto più deleterio per gli studi di antichistica, specie per quelli sulla romanità, è quando il nostrano luminare di turno appronta teorie proclamate come innovative che in realtà si basano su un vuoto fattuale solo pour épater le bourgeois e per aumentare la propria fama (e le vendite dei propri pamphlet): questo habitus fa scadere le discipline riguardanti la classicità, l’archeologia in primis, a livello di conversazioni da salotto o “da tinello”. Eppure ci sarebbe ancora tanto da dire su Roma, soprattutto sulle radici indoeuropee della sua religione, un campo di studi ancora per la maggior parte inesplorato che ha avuto in Dumézil il suo iniziatore e che cerco di promuovere concentrando le mie ricerche proprio su questo retaggio avito; è per tale motivo che ho voluto intraprendere una sorta di “mission impossible”: quella di ricreare attraverso una serie editoriale da me diretta un ambiente nazionale e internazionale di studi di altissimo livello che volga la propria attenzione verso le forme religiose del mondo classico in particolare e di quello indoeuropeo in generale, dove un luogo privilegiato di analisi sia quello dell’Urbs del periodo protostorico e preistorico.

• Nel suo testo sulla divinità tutelare di Roma ha espresso delle perplessità circa tutto un ambiente tradizionalista che si è approcciato nel corso dei decenni alle stesse tematiche da lei approfondite: quali i motivi di tale perplessità?

Ho rilevato che i tradizionalisti romani hanno assunto un atteggiamento verso la religione romana che, a mio avviso, è quanto di peggio ci possa essere per avvicinarsi ad essa. Mi spiego: le religioni classiche sono ormai un patrimonio culturale dell’umanità su cui è doveroso condurre ricerche scientifiche, ma sempre considerando che esse appartengono al passato; è logicamente impossibile far rivivere il paganesimo greco-latino nel 2016 d.C., pertanto chi pensa di capirlo meglio perché crede negli antichi dèi vive una pia illusione e ciò per un semplice motivo: abbiamo perso di queste religioni il 90% del relativo pensiero teologico il quale ha seguito la sventurata sorte di moltissime opere letterarie e filosofiche dell’antichità. Per fare un esempio, solo il capo della Chiesa cattolica oggi può essere proclamato a buon diritto Pontifex maximus, chiunque altro si qualificasse come tale si coprirebbe di ridicolo; il mio parere è che i tradizionalisti romani finiscano con l’essere una copia italiana dei seguaci della Wicca inglese di Gerald Gardner, una nuova religione con relativi paraphernalia ritualistici che si è tentato di nobilitare attribuendo ad essa una continuità con l’antico paganesimo europeo di gimbutasiana memoria, insomma una “Tradizione” in realtà assolutamente inesistente. Un caso di specie di casa nostra che mi stupisce sempre è quando si millanta una successione “pitagorica” relativamente a personaggi contemporanei come il docente liceale di matematica Arturo Reghini il quale sarebbe stato “iniziato” (!?) dal musicista Amedeo Rocco Armentano (celebre la sua composizione Pensando a Napoli del 1927): non mi sembra davvero che si possa considerare questo un esempio di discepolato come quello di un Filolao o lato sensu di un Aristosseno nei confronti dello stesso Pitagora, i quali sono tutti teorici geniali della matematica e/o della musica (si confronti Erich Frank, Platon und die sogenannten Pythagoreer. Ein Kapitel aus der Geschichte des griechischen Geistes, Halle-Saale 1923, pp. 150-161 e 263-335), e quindi appare chiaro che la presunta “catena iniziatica” pitagorica di cui i summenzionati tradizionalisti sarebbero stati gli ultimi rappresentanti è del tutto inventata (si veda a questo proposito il saggio illuminante di Eric Hobsbawm, Hugh Trevor-Roper, Prys Morgan, David Cannadine, Bernard S. Cohen e Terence Ranger The Invention of Tradition del 1983). Ma se l’opera di (ri)creazione ex nihilo si fermasse solo a questo, potrei anche accettarlo: ognuno crede a quello che vuole – basti pensare che in Inghilterra è assai diffusa la religione dei Jedi! Il problema sorge quando i tradizionalisti romani, in forza della loro fede (neo)pagana, presumono di comprendere la religione romana meglio degli accademici; la loro tattica è scaltra: per accreditarsi come esperti del settore scelgono degli archeologi di fama che apparentemente danno ragione alle loro teorie, come oggi Andrea Carandini e ieri Giacomo Boni, mentre è semmai proprio questo idem sentire, questa collusione malsana a livello ideologico che fa squalificare i lavori di questi ultimi, come giustamente ha rilevato Carmine Ampolo in un suo articolo apparso qualche anno fa (Il problema delle origini di Roma rivisitato: concordismo, ipertradizionalismo acritico, contesti. I, in “Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa” Classe di Lettere e Filosofia, serie 5, 2013, 5/1, pp. 280-281, citato in Arcana verba II alla n. 69 di p. 409). Noto peraltro che anche l’amico Enrico Montanari, che condivide con me la passione per Mircea Eliade e Georges Dumézil, ultimamente si è avvicinato molto a posizioni tradizionaliste più intransigenti, forse dovute a una recente maggiore frequentazione con ambienti di riferimento di questa ideologia. Per quanto mi riguarda, nella III Appendice al mio saggio sull’identità segreta della divinità tutelare di Roma (edito nel 2011 per i tipi della Settimo Sigillo) ho voluto evidenziare la distanza che intercorre tra un metodo scientifico propriamente detto che può dare buoni risultati nel momento euristico e le elucubrazioni basate su procedimenti “logici” che appaiono assai simili a quelli utilizzati nelle interpretazioni cabalistiche: dato che mi avventuravo in un terreno battuto o da accademici scettici o da individui che nulla hanno a che fare con discipline come la filologia, la glottologia e la storia delle religioni, ho voluto rimarcare con forza come anche in una questione storica che sembra un locus desperatus si possano conseguire delle mete insperate in sede ermeneutica senza strologare o lasciarsi andare a vaniloqui.

• Nei suoi due volumi di Arcana Verba, oltre alla diatriba tra Brelich e Dumézil, la figura della dea Fortuna ha assunto una centralità nell’intero panorama religioso romano: ciò implica un cambiamento di prospettiva. Ce ne può accennare brevemente?

La mia formazione è essenzialmente quella di un glottologo indoeuropeista e i miei campi di studi d’elezione sono rappresentati dal mondo classico e da quello indiano. In definitiva, ho avuto un’evoluzione intellettuale simile a quella di Dumézil, di cui mi considero un allievo critico: sono partito dalla linguistica comparata per approdare alla mitologia comparata. Sinceramente non so bene come io sia arrivato a questo cambio di interessi scientifici: credo che molto sia dovuto al mio penchant per l’esoterismo, un settore di studi che curo da quano ero adolescente. Ad un certo punto mi son trovato a ragionare più sui teonimi che sulla morfologia o sulla fonologia delle lingue classiche (i miei articoli, pubblicati per la maggior parte su “Indogermanische Forschungen”, sono sui grammatici latini, infatti); alla fine, visto che la ricerca sulla mitologia comparata era divenuta asfittica e rischiava di estinguersi, ho sentito il dovere morale di dare una testimonianza in favore di questa disciplina a torto ritenuta un relitto di altra temperie accademica o un passatempo per sussiegosi eruditi d’antan. Il primo stadio fu quello di individuare l’identità ineffabile del Genius urbis Romae in Fortuna Barbata/Venus Calva, una divinità androgina: capii che l’ambiguità di genere sessuale rifletteva una caratteristica che doveva essere “primordiale”, cioè indoeuropea; fu quindi ovvio per me assumermi poi il compito di cercare le origini della stessa dea Fortuna che, di conseguenza, doveva avere anch’essa un’ascendenza indoeuropea. Diciamo che ho seguito le tracce di Georges Dumézil e di Angelo Brelich e l’analisi della loro querelle mi ha aiutato a superare le aporie presenti nelle ipotesi proposte da entrambi gli studiosi sulla questione dell’epiclesi Fortuna Primigenia, al contempo filia e mater di Iuppiter; da questa fruttuosa analisi metodologica è nato un nuovo paradigma, che a ben vedere è assai antico: il modo di approcciarmi alla mitologia comparata si ispira a quello di Friedrich Max Müller, più legato al dato linguistico di quanto non facesse Dumézil, ma corretto con le istanze procedurali proprie della linguistica strutturale di Ferdinand de Saussure e di quella funzionale di André Martinet e Nikolaj Trubeckoj; il concetto di tratto “emico” di Claude Lévi-Strauss, che egli aveva ripreso dalla fonologia binaristica jakobsoniana, mi fornisce delle opportunità euristiche ad altri precluse, e a ben vedere questo era anche il metodo del primo Brelich del Die geheime Schutzgottheit von Rom del 1949, come ho evidenziato in Arcana verba I: insomma, non ho fatto altro che immettere nella metodologia d’indagine storico-comparativa la prassi funzionalistica del Circolo linguistico o Scuola di Praga, di cui faccio parte. Il risultato di tutto ciò è stato la scoperta della genuina cifra indoeuropea di Fortuna, ultima rappresentante storica di una dea della Sorte del periodo preistorico comune la quale era allo stesso livello di potestà sovrana del dio del Fulmine da cui sarebbero derivati gli storici Iuppiter, Zeus patēr, Dyauṣ Pitā, Týr, ecc. Questa scoperta mi ha indotto a vedere la religione indoeuropea sotto una prospettiva completamente nuova: il pantheon originario, che prima era, per così dire, “maschilista”, si è mostrato pieno di dee potenti che attorniavano il dio sovrano; oltre alla dea della Sorte, vi sarebbe stata la dea della Notte ovvero delle “angustie” della luce, quella che a Roma è Diva Angerona e in India Aṃhasas Pati, e poi altre due divinità femminili, ossia la dea dell’Aurora, che corrisponde alla romana Mater Matuta e alla vedica Uṣas, e la dea del Focolare, la figura antecedente comune a Vesta e ad Hestia: questi ultimi numi chiudono quel “circolo sororale” intuito da Dumézil ma che per qualche ragione egli non volle indagare a fondo, e mi piace pensare che il Maestro avesse voluto passare il testimone a uno studioso audace (una qualità gradita a Fortuna) che volesse continuare questo discorso interrotto sulla ricostruzione della struttura religiosa del mondo indoeuropeo. Alla fine, anche se un po’ controvoglia, ho accettato la sfida e ho chiuso io il cerchio indagando anche sulla dea indoeuropea del Focolare, l’argomento del mio prossimo saggio: d’altronde, pure Brelich pubblicò un libro su Vesta nello stesso anno in cui uscì quello suo sulla divinità tutelare di Roma, due opere che costituivano in origine un solo trattato, suddiviso solo per motivi editoriali.

• Reputiamo che il titolo dato agli ultimi suoi due volumi non siano casuali: oltre all’aspetto puramente giuridico e formalistico, nell’ambito della Tradizione di Roma, ritiene esserci stata una dimensione di natura iniziatica?

Il motivo per cui ho scelto Arcana verba come titolo per i miei ultimi due volumi pubblicati è molto semplice: con questo sintagma nominale intendevo riferirmi idealmente alle parole che provenivano dalle sortes custodite nell’arca riposta nel fondo del pozzo asciutto del Santuario della Fortuna Primigenia di Praeneste, l’odierna Palestrina: da questo scrigno ricavato dal legno dell’albero di ulivo sorto in quel luogo venivano tratti da un puer alcuni di questi tasselli di quercia su cui erano inscritte delle “lettere antiche”, cioè dei segni pseudoalfabetici ad alto valore evocativo, le quali venivano interpretate nel loro complesso come dei verba scritti per il responso oracolare, interpretati in modo congruo dall’ermeneuta. Essendo un linguista, ho ripetuto il senso etimologico dell’aggettivo “arcano”, che è un derivato appunto del termine arca; ma poi nella realizzazione del titolo ha giocato molto nella mia mente il mio bagaglio culturale sulla romanità: mi piaceva rifarmi al titolo della monumentale opera in quattro poderosi volumi di Pietro De Francisci Arcana imperii pubblicata alla fine degli anni ’40 dello scorso secolo in cui si parlava di dee madri pregiuridiche, nelle quali si può ben riconoscere anche la “primigenia” Fortuna. Per quanto riguarda, invece, l’eventuale presenza di un aspetto iniziatico all’interno della cultualità romana, ciò mi sembra alquanto probabile, quantunque la mia sia una supposizione difficile da provare, data la mancanza di attestazioni dirette, documentali e monumentali: basti pensare al nome segreto del Genius urbis Romae, conosciuto sicuramente da pochi addetti ai lavori, o alla reale identità dei Penates “troiani” (diversi da quelli publici che avevano un tempietto sulla Velia) le cui rappresentazioni erano custodite nel penus dell’aedes Vestae, dei quali ho parlato in una lunga digressione su Varrone nel mio libro sull’identità del numen tutelare di Roma; anche su quanti e quali fossero i pignora imperii si sa ben poco, essendo menzionati cursoriamente da un erudito d’epoca tarda come Servio Onorato. A mio avviso, vi era sicuramente una “teologia” romana destinata a pochi eletti, ma quali fossero i modi di trasmissione di questa sapienza sacra non è dato sapere: sicuramente non esistono tracce di un originario culto romano che potremmo definire “misterico”, almeno allo stato attuale delle nostre conoscenze, essendo queste forme di religiosità assolutamente allogene, come il mithraismo. Bisogna poi accordarsi bene su un fatto: a che cosa o a chi ci si riferisce con il termine “iniziatico”? Se infatti con questo aggettivo rimandiamo alle allusioni farneticanti di uno Jean Pârvulescu, il quale alle pp. 20-31 del suo romanzo-“journal gnostique” (!) Le gué des louves descrive la sua visita a un presunto “Centro Polare” posto nel sottosuolo romano presso Piazza Vittorio, la cui esistenza gli sarebbe stata rivelata da Julius Evola nel 1968 (quello stesso dalla “missione occulta” (!) descritto alle pp. 363-400 de Le Retour des Grands Temps del medesimo autore) e nel quale si sarebbero mantenuti i segreti della tradizione sacrale romana antica, della Roma Principia (?); oppure se consideriamo degli “iniziati” i primogeniti di alcune famiglie patrizie romane, i quali, secondo le pure congetture di Marco Baistrocchi in Arcana urbis costruite su “convergenti indicazioni” basate sul nulla, avrebbero preso in consegna i pignora imperii preservandoli dalla furia iconoclasta antipagana del dilagante cristianesimo degli inizi, simulacri che sarebbero ancor oggi (!) conservati da alcune delle più antiche famiglie romane e che sarebbero stati portati all’estero da un non ben definito nobile romano (l’islamista Leone Caetani-“N.R. Ottaviano”? In realtà i pignora imperii furono portati da Costantino dal penus dell’aedes Vestae di Roma a Costantinopoli, si veda Clifford Ando, The Matter of the Gods. Religion and the Roman Empire 2009, pp. 188-189 e 194-195), orbene, credo che tale tradizione iniziatica sia degna più delle attenzioni della trasmissione televisiva Voyager, essendo veramente “ai confini della conoscenza” – e della decenza intellettuale! –, che di quelle dei seri studiosi del mondo romano antico, poiché le “dimensioni di natura iniziatica” summenzionate sono tutte assurdità destituite di ogni fondamento logico e fattuale, non essendoci (rectius: non potendo esserci) prove documentali e materiali a favore. Comunque, va detto che l’ambiente dei tradizionalisti romani è assai variegato al suo interno, dove coesistono persone animate dal più cieco fideismo insieme a individui molto più ragionevoli e realmente interessati alle risultanze che la scienza storico-religiosa può offrire: io con i miei scritti mi rivolgo a questi ultimi e mi disinteresso dei primi, posto che a nulla vale rivolgere ad essi la mia voce, come pure quella di colleghi accademici ben più titolati di me a parlare di questioni attinenti alla romanità.

• Ha intenzione ancora di rivolgere il suo interesse sull’esoterismo o questo settore di studi fa parte ormai del suo passato?

No, non credo che il mio interesse per l’esoterismo si spegnerà mai. Anche ora che sono molto coinvolto con le ricerche di storia delle religioni dei popoli indoeuropei continuo le mie ricerche su alcuni temi nel campo dell’esoterismo che mi stanno particolarmente a cuore. V’è un argomento in particolare su cui ho speso molti anni di studio e d’indagine, che sarebbe quello dell’origine del mito moderno di Agarttha. Credo di aver risolto l’enigma in via definitiva poiché ho potuto visionare documenti inediti che mi hanno dato accesso al lascito sapienziale di Saint’Yves d’Alveydre e del suo Mentore “agartthiano” Hardjji Scharipf Bagwandass; ho letto e compreso dei testi scritti in lingue orientali inaccessibili ai più (sono riuscito anche a decifrare il vattan, la lingua di Agarttha!) e ho condotto ricerche approfondite su questi personaggi riuscendo alla fine a ricostruire in parte la loro storia personale. Altre figure minori hanno giocato un ruolo in tale enorme comedy of errors, come Gérard Encausse alias Papus e i Martinisti, nonché René Guénon e Arturo Reghini, ma un protagonista di questa storia si è rivelato infine Ferdynand Antoni Ossendowski, riguardo al quale ho attuato una comparazione sulle differenti versioni del suo best-seller Bestie, uomini, dèi che comprendono l’edizione inglese, poi le due versioni polacche che rappresentano il testo originale (su cui ho condotto un’approfondita analisi ecdotica), la traduzione francese, quindi le due versioni italiane (di cui una prefata da Evola) e infine la traduzione tedesca: questa indagine a 360° su tutti i campi possibili correlati alla narrazione ossendowskiana – ossia l’aspetto letterario, quello storico-religioso, quello politico e anche quello geografico – ha finalmente messo in luce le vere origini del mito di Agarttha (o Agharti, come scriveva lo scrittore polacco) ed è stato un favoloso viaggio introspettivo all’interno di una certa temperie sociale dell’occultismo fin de siècle che mi ha totalmente affascinato e che mi attrae tuttora, partendo da Parigi per finire al lago Nogan Kul passando per San Pietroburgo. Avevo iniziato a scrivere un libro sull’argomento, ma dopo un paio di centinaia di pagine ho dovuto desistere perché mi sono reso conto che non si sarebbe potuto trovare, soprattutto in questo difficile frangente economico, nessun editore disposto a pubblicare un volume di notevole spessore che non avrebbe incontrato il favore del grande pubblico essendovi trattate materie ostiche ai più, anche qualora fossero stati narrati luoghi e situazioni tali da poter accendere la fantasia del lettore, come le lande misteriose della Mongolia (che ho visitato) o il contesto geopolitico dell’Eurasia prebellica; ovviamente, le cose cambierebbero se scrivessi in modo tale da realizzare un’opera narrativa à la Dan Brown, ma ciò mi è impossibile per deontologia professionale. Invero, della pubblicazione alla fine m’importa ben poco: studiando questo mito moderno ho avuto la sensazione di vivere in quegli ambienti esoterici che animavano la cultura underground parigina a cavaliere tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, quasi di incontrare quegli uomini straordinari, per parafrasare il titolo dell’autobiografia di Georges Ivanovič Gurdjieff; probabilmente ci sarà in futuro qualcuno con le mie competenze che scoprirà e divulgherà ciò che ho letto e compreso, altrimenti la verità su Agarttha rimarrà ignota: non sarà una gran perdita per l’umanità, di questo sono assolutamente certo.

• Sempre nell’ambito di una presunta Sapienza insita nella religiosità romana, in un colloquio privato ci fece cenno di una scoperta presso la fonte di Anna Perenna e di alcune novità inerenti il Palladium che si conservava segretamente dentro l’aedes di Vesta: può accennarci qualcosa?

Nel 1999 durante gli scavi per un parcheggio interrato nel quartiere romano dei Parioli venne ritrovata la fontana di Anna Perenna: in questo sito, supervisionato dall’archeologa Marina Piranomonte della Soprintendenza Speciale per i Beni Archeologici di Roma, sono state rinvenute, oltre a 22 tabellae defixiones, 14 contenitori in piombo sigillati che contenevano delle iscrizioni e delle figurine antropomorfe funzionalmente in tutto omologhe a bambole vudù. Dopo dieci anni dal ritrovamento, e precisamente il 3 febbraio del 2009, si è organizzata una giornata di studi all’Università di Roma dal titolo La fattura scritta. Tecnica grafica e rituali magici nel mondo antico onde fare il punto della situazione e gli atti del convegno sono stati pubblicati in un numero speciale della rivista romana “Studi e materiali di Storia delle Religioni” (il vol. 76/1 del 2010), in cui spiccano i contributi della stessa Piranomonte e di Christopher Faraone dell’Università di Chicago. Questa scoperta ha testimoniato la presenza di rituali di “magia nera” che fino a quel momento si credevano assenti nell’Urbs: insomma, una vera rivoluzione nella visione che si aveva del mondo magico-religioso romano, un fatto che ci insegna come sulla sfera sacrale e religiosa romana ci sia ancora molto da scoprire. Per quanto riguarda il Palladio, me ne sono occupato io stesso nel libro che sto finendo di scrivere: posso solo dire di aver collocato la statuetta lignea entro il suo proprio milieu sacrale mettendola in quella che credo essere la giusta prospettiva ermeneutica, posto che abbia davvero riconosciuto questo importante oggetto per quello che era; per tutti i dettagli del caso, i lettori di EreticaMente dovranno però attendere la pubblicazione del mio saggio: non vorrei creare delle aspettative eccessive, ma sono convinto che essi troveranno assai sorprendente il capitolo dedicato al Palladio, che è l’ultimo – fulmen in cauda!

• In merito all’ambito delle radici della civiltà romana, quale crede sia stato il vero apporto delle genti italiche e del mondo etrusco? È concorde con docenti a lei cari come Enrico Montanari o Mario Torelli che Roma non sia stata una semplice emanazione etrusca?

Tutta la mia produzione scientifica nel campo storico-religioso è tesa a dimostrare come le genti indoeuropee stanziatesi nel Lazio e dalle quali sarebbe nato il popolo di Roma avessero mantenuto pressoché inalterate nella loro essenza e struttura delle tradizioni cultuali e rituali che erano il retaggio del sistema di credenze del periodo indoeuropeo comune: per fare un esempio emblematico, nel mio ultimo libro dimostrerò come il rituale di fondazione di Romolo, che Plutarco in Romulus XI, 1, 1-5, 5 attribuiva a non ben definiti “sapienti” etruschi, in realtà è di schietta origine indoeuropea; pertanto, sicuramente vi sono stati dei fenomeni di sincretismo con fedi allogene (soprattutto con la religione greca nel periodo storico), ma il fondo originario è rimasto preponderante. Che l’apporto etrusco sulla religione e in genere sulla cultura romana sia stato limitato viene confermato dal dato linguistico; infatti le parole di origine etrusca nel lessico latino sono relativamente poche, soprattutto se rapportate a quelle di derivazione indoeuropea: peraltro, in certi settori specifici, come nel mondo del teatro e della musica o nella religione, l’etrusco ha svolto talora solo la funzione di mediazione per termini di origine greca, come il lat. persona dall’etr. phersu che a sua volta deriva dal gr. prosopon o il lat. triumpus in cui l’assordimento della consonante bilabiale della parola gr. thriambos rivela il tramite etrusco; insomma, la lingua dei Tirreni era parlata a Roma dalle classi colte, che quindi erano minoritarie rispetto alla popolazione, e di conseguenza dobbiamo pensare che in quest’ultima il tratto culturale propriamente latino fosse prevalente, essendo la lingua un veicolo privilegiato per la trasmissione di concetti e credenze. Il dato “mitistorico” rivela invece che l’eredità ideologica indoeuropea era assolutamente rilevante presso i Romani: la guerra tra questi e i Sabini è analoga tra quella tra Æsir e Vanir della mitologia norrena, come ben ha sottolineato Dumézil, e anche la figura di re come Servio Tullio, ossia l’etrusco Macstarna secondo l’imperatore “etruscologo” Claudio, è caratterizzata da tratti “emici” di indubbia natura indoeuropea, come dimostrerò nel mio ultimo libro. Si deve tenere sempre in conto che i presso Romani, soprattutto tra gli eruditi, si era diffusa la communis opinio che tutto ciò che fosse antico e aborigeno dovesse essere etrusco d’origine, come ben ha evidenziato in un suo pregevole saggio Ilaria Ramelli (Cultura e religione etrusca nel mondo romano: la cultura etrusca dalla fine dell’indipendenza, Alessandria 2003), un’inveterata convinzione, questa, il cui sostenitore più autorevole è rappresentato da Dionigi di Alicarnasso, il quale, convinto che gli Etruschi fossero autoctoni, si opponeva a quanto raccontava nelle sue Historiai Erodoto, secondo cui l’origine di questa popolazione sarebbe stata lidia, un’ipotesi che oggi viene confermata dai test genetici e dalla scoperta del lemnio, un idioma epicorico parlato a Lemno, un’isola situata a pochi chilometri dalla penisola anatolica, il quale rappresenta l’unica lingua rapportabile all’etrusco. Concordo, dunque, pienamente con gli amici accademici che lei mi cita: Roma non è solo un portato del mondo etrusco, ma il mélange ben riuscito di tradizioni culturali diverse, dove però il retaggio indoeuropeo è quello più pervasivo e caratterizzante.

• In una recente recensione al testo di Enrico Montanari abbiamo fatto largamente riferimento alla figura di Mircea Eliade, su cui Lei ha scritto un corposo testo per le Edizioni Settimo Sigillo, Mircea Eliade esoterico: come ha giudicato il progressivo allontanamento dello storico delle religioni rumeno dal mondo esoterico e tradizionalista?

Il progressivo allontanamento di Eliade dal mondo esoterico e tradizionalista, come lei dice, semplicemente non c’è mai stato! Il mio libro da lei ricordato ha avuto come unico scopo quello di dimostrare come lo storico delle religioni rumeno ad un certo punto della sua vita abbia deciso per quieto vivere di assumere un habitus più consono alla mentalità mainstream dell’accademia internazionale, la quale è notoriamente improntata all’ideologia positivista e materialista (di sinistra). Eliade non poteva ricusare le proprie credenze proprio perché egli aveva avuto delle esperienze che gli avevano fornito la prova certa della realtà del “sacro”: adottò, quindi, un mezzo che si rivelava perfettamente adatto per parlare di realtà metafisiche, ossia quello di scrivere romanzi autobiografici, come Notti a Serampore, dove i fenomeni soprannaturali erano posti sub specie litterarum, così che il lettore fosse indotto a credere che per tali situazioni inverosimili si trattasse del parto della mente fantasiosa dell’autore e non che riflettessero momenti reali di vita vissuta. In definitiva, era una sorta di suo personale “camuffamento del sacro”, un filtro verbale per parlare a persone che avevano orecchie per intendere: per il resto, Eliade fu solo un po’ più prudente nel citare autori scomodi per il suo entourage accademico (e politico) dell’epoca, sarebbe a dire René Guénon e soprattutto Julius Evola, ma ciò nonostante egli continuò a leggere con interesse il Barone nonché ad incontrarlo, e la sua fede nella “fisica seconda”, come il suo Mentore Georges Dumézil chiamava il paranormale, non venne mai meno; anzi, il 27 luglio del 1941 lo studioso rumeno fece le seguenti affermazioni nel diario che teneva per la sua novella Viață Nouă [Vita Nova]: “Tuliu [personaggio ispirato a Julius Evola] dirà ciò che – per varie ragioni su cui non è luogo di insistere qui – io non ho mai avuto il coraggio di confessare pubblicamente. Solo talvolta, raramente, ho confessato a pochi amici le mie credenze “tradizionaliste” (per usare un termine di René Guénon)”. Quindi, è legittimo supporre che questo atteggiamento dissimulatorio rispetto alle proprie personali convinzioni fosse usuale per Eliade e non vi è alcuna prova che non sia stato così per il resto della sua vita; chi non vuol credere a questa diuturna “fede tradizionalista” di Eliade, come il mio amico Enrico Montanari, è perché si prefigge di salvare lo storico delle religioni rumeno dall’eventuale accusa denigratoria lanciata in sede accademica di essere questi un sorta di “mago”, una specie di yogin, in definitiva un esoterista prestato alla storia delle religioni ovvero un dilettante della disciplina il cui modo di approcciarsi al “sacro” sarebbe stato ascientifico e quindi non credibile nelle risultanze delle sue analisi delle fenomenologie religiose, cioè della ierofania. Ma Eliade non ha bisogno di essere salvato da nessuno e la sua produzione scintifica è lì a dimostrare che la sua credibilità scientifica è al di sopra di ogni sospetto: chi crede a un vecchio Eliade disilluso dai dettami della Tradizione mostra che il “filtro verbale” di Eliade, ossia quello di parlare per enigmi, riesce bene nella sua funzione per la maggior parte dei casi; il sottoscritto, però, non casca in questa trappola, e ciò anche per un motivo molto semplice: la mia aventure humaine è molto simile a quella di Eliade (a parte l’esperienza bellica, ovviamente) e anch’io adotto talora nei miei scritti un modulo comunicativo a doppio livello.

• Abbiamo visto con piacere le belle foto della sua recente permanenza in Oriente: da linguista, da studioso, ma anche da semplice visitatore, che confronti sulla vita e sul Sacro ha potuto constatare tra Oriente ed Occidente?

Come Eliade amo l’India “eterna”, non quella reale, che adesso è molto occidentalizzata; tuttavia, si possono trovare dei luoghi in cui vige ancora una visione del mondo più legata alle tradizioni avite. Sono rimasto molti mesi nel subcontinente indiano per portare avanti le mie ricerche in loco e ho visitato la penisola a cominciare dalle città meridionali del Tamiḻ Nāḍu, come Chennay (University of Madras) e Madurai (Madurai Kamaraj University), per finire a Calcutta (Kolkata University), a Vārāṇasī (Banaras Hindu University), a Delhi (Jawaharlal Nehru University) e a Śimlā (Indian Institute of Advanced Study); ho constatato che vi è una grande sensibilità popolare al sacro, laddove le classi colte, cioè quelle appartenenti al corpo accademico, mostrano quasi un’idiosincrasia verso la religione indù e anche per le loro tradizioni letterarie: per esempio, alla Jawaharlal Nehru University, dove sono rimasto ospite a lungo, hanno chiesto a me occidentale di insegnare vedico! Al contrario, in Nepal tutti i ceti sociali sono attaccati alle loro tradizioni: a Katmandu, per esempio, nei pressi del quartiere tibetano di Boudha, ho avuto la possibilità di visitare un laboratorio “alchemico” che opera secondo i principi dell’antica medicina ayurvedica. In Tibet, con il Buddhismo del Gelugpa e le tracce residuali della religione Bön, la sensazione del sacro è fortissima: se il centro di Lhasa ha assunto ormai l’aspetto di un distretto urbano occidentale, Shigatse, con il suo monastero di Tashilhunpo (sede del Panchen Lama), mantiene ancora molto del suo aspetto di un secolo fa, quando Alexandra David-Néel visitò la città nel 1916. L’Oriente ormai è a un guado, a metà tra evo anico e tempi moderni, un fatto di cui ho preso coscienza soprattutto questa scorsa estate in Birmania: ma comunque vada, c’è sempre il sentimento religioso delle genti locali, le quali imperterrite cavalcheranno ancora per molto tempo la tigre della modernità dissacrante.

• I lettori di EreticaMente sappiamo con certezza seguono con vero interesse i suoi studi e le sue pubblicazioni: cosa “bolle in pentola” per il prossimo futuro? La ringraziamo vivamente per la cortese disponibilità concessa alla nostra Redazione.

Come ho accennato precedentemente, sto finendo di scrivere un poderoso saggio sul culto del fuoco presso i popoli indoeuropei antichi: la mia intenzione è quella di ricostruire la struttura di una sfera teologica relativa al Fuoco sacro; come già ho spiegato, concludo la mia indagine sulle divinità femminili indoeuropee ripercorrendo la via di ricerca che batté Brelich, ma con un approccio analitico spiccatamente duméziliano. Il mondo di Vesta e delle vestali è stato posto sotto la lente investigativa del metodo storico-comparativo, confrontando le ritualità romane connesse alla sfera teologica e sacrale “vestalica” con altre simili esistenti nell’ambito religioso indiano, celtico, slavo e baltico: dal mio studio emerge una religiosità primordiale verso l’elemento igneo assai sui generis, con caratteristiche che la distinguono da altre forme cultuali relative al fuoco presenti nelle diverse popolazioni mondiali, antiche e moderne; ne esce così una religione cosmica con peculiari tratti “emici” che si ritrovano soprattutto nel milieu sacrale romano. Ho poi in cantiere uno studio sul background primordiale dei Lupercalia: anche in questo caso ho trovato delle forme mitologiche in etnie indoeuropee che finalmente spiegano molti punti oscuri presenti nel complesso ritualistico di questa antichissima festività romana. Il mio libro uscirà nella collana di saggi che ho l’onore e l’onere di dirigere per la benemerita casa editrice luganese Agorà & Co. dell’amico dott. Antonio Scollo, uomo di cultura e amante della cultura, classica in particolare (rara avis, soprattutto nel mondo dell’editoria nostrana!): il nome di questa nuova serie editoriale è Speaking Souls-Animæ Loquentes. Il mio progetto è quello di riunire degli amici e/o Maestri che mi affianchino nella mia azione di katechon, per così dire, ovvero di oppositore alla canea modernista che mal sopporta di veder vivi e vegeti gli studi storico-comparativi in campo linguistico e religioso; nel comitato scientifico compaiono l’amico e Maestro di etruscologia Mario Torelli e il grande archeologo di Roma Filippo Coarelli dell’Università di Perugia, la sodale di studi Claudia Santi, storica della religione romana della Seconda Università di Napoli, poi Gregory Nagy, grecista dell’Harvard University, Michael L. Weiss, esperto di lingue italiche della Cornell University, Nick J. Allen, studioso del mondo religioso indoeuropeo dell’University of Oxford, Christopher J. Smith, professore alla University of St. Andrews e attuale direttore della British School di Roma, quindi l’amico Dominique Briquel dell’Université Paris-Sorbonne e John Scheid del Collège de France, entrambi insigni studiosi della romanità e che operano nel solco del magistero duméziliano; purtroppo è venuto a mancare recentemente il carissimo Aldo Luigi Prosdocimi, il quale, memore della nostra frequentazione come Maestro e allievo all’Università di Padova, aveva accettato di onorarmi entrando a far parte del comitato scientifico. Il primo libro della collana di studi è quello della professoressa Santi sul culto di Castor a Roma: l’autrice ha restituito un meraviglioso mosaico sacrale mettendo tutte le tessere che come membra disiecta non erano state collocate nel loro giusto posto dagli studiosi che precedentemente si erano occupati di tale argomento; presenteremo il libro e la collana medesima il 20 febbraio prossimo nella prestigiosa sede romana della British School e in quell’occasione annunceremo il workshop che si terrà ad ottobre 2017 all’Accademia Belgica di Roma, dove raduneremo tutti i componenti del comitato scientifico per una giornata di studi sui temi di interesse della serie editoriale che dirigerò, ossia l’antropologia, la linguistica e la storia delle religioni: contestualmente, presenterò il mio libro sul culto indoeuropeo del fuoco. Nutriamo grandi ambizioni rispetto a questo coraggioso progetto culturale e scientifico e ci prefiggiamo come meta da raggiungere quella di portare avanti gli studi di Georges Dumézil, di Mircea Eliade, di Claude Lévi-Strauss e di André Martinet, che consideriamo nostri padri nobili indicando al contempo Friedrich Max Müller e James George Frazer quali nostri numi tutelari: tutti i lettori di EreticaMente sono invitati ad assistere a questi incontri, che l’amore per l’Urbs ci ispira a realizzare.

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Entrando nello specifico, il testo del prof. Montanari, approfondisce primariamente le dinamiche di un confronto metodologico, in cui una prospettiva di diretta consultazione delle fonti, quella di Raffaele Pettazzoni, pur con connotati prettamente laici, si differenzia dallo studio dei miti e della religione, da uno scadimento classificatorio di natura classista ed economicistico, come si presentavano in parte negli studi di Ernesto De Martino, quale espressione diretta delle influenze d’analisi sia di Croce sia di Gramsci. In tal guisa, la religiosità del Pettazzoni viene presentata con una prospettiva di origine laica e scientifica. A tal proposito, è importante notare, come per Montanari, non fondamentale sia stata l’adesione per un determinato periodo della esistenza di Pettazzoni alla massoneria, non condizionandolo come diversamente accadde per Eliade per i suoi profondi contatti col mondo tradizionale, con Guènon e con Evola particolarmente. In riferimento proprio ad Evola, è importante far notare come si evidenzi la diffidenza dello stesso Pettazzoni espressa nel 1931 circa il tentativo posto in essere con Imperialismo Pagano, pur nell’ambito di un ampio interessamento dello studioso per l’antica Roma, nella sua versione imperiale e sovranazionale: “l’ecumene imperiale può venir considerata area di diffusione di una religione soprannazionale come il cristianesimo e, per altro verso, l’idea di Stato come struttura soprannazionale, nata religiosamente pagana, può acquistare una sua religiosità contrapponibile a quella della Chiesa”[1]…pur con connotati di ispirazione liberale e risorgimentali con riferimenti a Mazzini e Pisacane[2]. Oltre la dimensione delle religioni universalistiche, emerge nel testo di Montanari la classificazione di Pettazzoni di religione dell’Uomo e la sua diffidenza nel confronti del cosiddetto Mistero e dell’esistenza effettiva di un Essere Supremo, le cui manifestazioni, vengono erroneamente ricondotte alle sfere del sentimento e dell’emozione. Col sovrasensibile, nota Montanari saggiamente[3], il rapporto di Pettazzoni si presenta ambivalente, non solo di un formale distacco, ma anche di un rispettoso rispetto, una soglia che è possibile avvicinare ma non oltrepassare, segnando, in questo, un ulteriore iato rispetto alla concezione di De Martino.

Altro punto nodale, già accennato all’inizio, cioè quello della diversa impostazione metodologica tra Pettazzoni ed Eliade viene analiticamente indagato, riprendendo le disamine dello storico rumeno in parte connessi agli studi (non letti) del van der Leeuw sulla Fenomenologia, circa l’affermazione di un’ermeneutica che non fosse formalmente vuota ed impersonale, ma che al contrario ponesse in essere una profonda sperimentazione religiosa del ricercatore degli ambiti investigati, una prima antropologia della religione, che avesse come base la conoscenza funzionale e sostanziale del dato sacrale. A ciò si oppose Pettazzoni nei suoi Ultimi Appunti, pubblicati nel 1960, riproponendo uno storicismo intransigente[4].

Molto interessante, inoltre, risultare essere l’approfondimento che l’autore dedica ai rapporti tra Eliade ed Evola, riferendo l’interessante episodio dell’invio alla fine degli anni ‘20, da parte del filosofo romano, di diversi numeri delle monografie di Ur e Krur, in India, dove si trovava lo storico rumeno per alcune sue specifiche ricerche. E’ un bel racconto di un rapporto molto articolato e non solo di natura analitica, essendoci state implicazioni anche di notevole portata operativa, come quella inerente non solo la priorità assegnata alla dimensione tantrica rispetto a quella vedantina (più vicina all’esegesi tradizionale di Guènon), ma anche la diversa sperimentazione del sovrasensibile, come dinamica fenomenologia (nel caso del fachirismo e di certo yoga), ma anche come dinamica magica, di voluta e cosciente presenza interiore. In ciò, l’autore ravvisa, però, un graduale allontanamento, non solo maturato dall’estraneità dell’analisi evoliana rispetto agli ambiti non indoeuropei considerati nelle ricerche di Eliade in India, ma anche per una progressiva convinzione di quest’ultimo che un certo tradizionalismo fosse ormai diventato desueto. Montanari, a nostro parere, con rara competenza dipinge un quadro in cui il progressivo allontanamento dello storico rumeno dal mondo del tradizionalismo diviene direttamente proporzionale all’avvicinamento dello stesso al mondo degli studi specialistici ed accademici.

In ciò, forse, il personale rapporto dell’Eliade con la fede cristiana, analizzato tramite lo studio del suo diario portoghese, potrebbe far emergere un confuso tentativo di coniugare la fede in Cristo con le religioni orientali che aveva analizzato nel periodo degli anni ’30. La religione laica e sovrannazionale del Pettazzoni, in Eliade, infatti, prenderà le forme nebulose di un Cristianesimo cosmico, preoccupato più di farlo aderire ad un’unicità dei primordi, che di riscoprirne le valenze salvifiche e realizzatrice, insite, a nostro parere, in alcuni suoi orientamenti ascetici ed orientali (il nostro è un voluto riferimento al famoso saggio di Montanari sull’Esicasmo).

In tale prospettiva, il rapporto dell’Eliade con il mondo tradizionalista ha dato vita a diverse ipotesi, anche formulate dall’interessato. L’idea che la sua azione d’indagine potesse rappresentare un cavallo di Troia, grazie al quale idee e conoscenze di natura iniziatica potessero far breccia nel mondo ovattato e spesso poco permeabile degli studi specialistici ed accademici, non troppo condivisa né da Evola né da un Valsan, si oppose alla teoria, esposta dal Montanari, molto più avveduta – e noi lo condividiamo a pieno – della ricerca specialistica riprendente il simbolo dell’Arca di Noè, che Eliade pensò per se stesso, per la quale lo studio della storia delle religioni rappresenti un valido strumento di avvicinamento al dato sostanziale ed

esperienziale delle tradizioni mitiche e religiose. E’ un approccio molto importante, a nostro avviso, non solo nella disquisizione inerente Eliade, ma per quella che è l’intera prospettiva tradizionalista, in cui spesso emergono due opposte posizioni, di natura esclusivista e fondamentalistica: da una parte, l’idea che la dottrina tradizionale non necessiti di alcuna validazione scientifica ed erudita – dando vita a eloquenti fenomeni di falsificazione immaginaria o di elucubrazione psichiatrica –,  dall’altra che la stessa dottrina debba esclusivamente dipendere dalle fonti filologiche, senza che alle stesse possa essere attribuita un’interpretazione simbolica ed allegorica – smarrendosi, ad un certo punto, la concezione idealista e spirituale di Tradizione, in un totale appiattimento con lo specialismo erudito –.

Tale dibattito, sempre in riferimento con gli studi sia di De Martino, sia di Evola e Guènon, sia di Pettazzoni ed Eliade, trova la sua validazione nel testo, allorchè si pone in evidenza la distanza spesso rimarcata da Eliade rispetto al mondo dell’iniziazione e del suo segreto, quale dati prettamente illusori, ed il processo di allontanamento già descritto e graduale rispetto ad alcuni suoi rappresentanti, come furono Evola e Guènon, addirittura definiti “dilettanti”.

A tal ruguardo, bene fa Montanari, nella Premessa a tematizzare un aspetto, quanto mai attuale, del pensiero fenomenologico di Eliade, a proposito della funzione, non solo formativa e catartica, nei confronti dei veleni ermeneutici contemporanei, dello studio della “storia delle religioni”, ma in relazione anche alla possibilità che certi testi (e cita l’esempio del Corpus Hermeticum o gli Dei della Grecia di Walter Otto) possano effettivamente realizzare una trasformazione iniziatica e cioè risvegliare l’uomo arcaico che è dentro di noi; a tal proposito Eliade stesso, dinanzi ai componenti della Grande Loggia nazionale di Francia, in una conferenza tenuta nel 1980, avente per tema proprio “l’iniziazione ed il mondo moderno”, definì tale fenomeno spirituale: “iniziazione libresca”, in palese confronto polemico, ed è ovvio, con il settarismo elitario e cerimoniale dell’ambiente massonico medesimo.

Vi è l’espressione profonda di un misticismo laico, di un sapere che irrazionalmente pretende di superare la conoscenza intensa come autentica palingenesi interiore, del dominio del libro, inteso non come strumento e supporto, ma quale subdolo sostituto della catarsi. Una tale pretesa è, dal nostro punto di vista, assolutamente giustificata dinanzi alla parodistica e vuota ritualità latomistica, ma non può esserlo, assolutamente, se posta innanzi ad un autentico percorso tradizionale ed iniziatico, in cui preparazione dottrinale, ascesi e rito trasmutatorio convivono armonicamente.  Mirabile è stata, infatti, la scelta di Montanari di riprendere un passo di Cioran su Eliade, che noi estendiamo a tutto un certo modo di approcciarsi al Sacro: “Chi possiede una sensibilità religiosa non passa la vita a enumerare gli dei, a fare il loro inventario…”[5].

Infine, riserviamo alcune considerazioni più analitiche all’ ultimo capitolo dell’opera, <Tempo “ciclico” e Tempo “lineare” nella Roma repubblicana>, in cui viene tematizzata una severa critica agli studi di Marta Sordi, celebre storica italiana, i quali contemplavano l’esistenza di un’univoca concezione del tempo nel mondo etrusco ed a Roma, quale insieme di corsi e ricorsi, di colpe, espiazioni, redenzioni “…parte dell’eredità spirituale che l’Etruria aveva consegnato a Roma”[6]. Tale esposizione del Montinari, per inciso, supera finalmente un certo clichè anti-evoliano, monotono e al quanto poco documentato, del filosofo romano (non citato) non aggiornato ed informato, appiattito sulle vetuste argomentazioni del Bachofen, nell’ambito degli studi archeologici e filologici inerenti la diversità ontologica della civilizzazione etrusca rispetto alla tradizione romana, in piena concordanza con altri autorevoli studiosi di ambito accademico e di ricerca tradizionale, quali Mario Torelli[7], Aldo Schiavone[8], Paolo Galiano e Giandomenico Casalino, senza considerare le nuove analisi archeologiche di un Carandini o l’innovativa prospettiva antropologica di un Maurizio Bettini.

Tale concezione del tempo, a buon ragione, è motivo per l’autore di alcune perplessità. La prima è la presunta eredità di un’idea lineare del tempo, che, se realmente desunta dagli Etruschi, sarebbe stata appunto ciclica e non lineare. La ripetizione di un archetipo è per Montanari, la ripetizione di un esito, ma non di un medesimo accadimento. In riferimento, al complesso pittorico della Tomba Francois, quale importante monumento di testimonianza etrusca, l’autore contempla l’esistenza di una ripetizione simbolica di alcuni aventi natura equivalente ma non identificativa:”Esso dimostra anche che, presso alcuni popoli etruschi, il ripetersi <ciclico> di gesta vittoriose non era visto in sintonia con i Romani (come poteva accadere per i Ceriti o per i Chiusini), bensì contro di essi”[9]. La disposizione romana del tempo è la determinazione fattiva della storia in una “sequenza lineare di eventi”, senza ricorsi di un archetipo primordiale: il romano crea la storia, non la rivive, vive il Mito, non lo riattualizza. Importante è, inoltre, come saggiamente evidenzia il prof. Montanari, l’idea che il romano aveva della propria esperienza storica, quale esperienza nuova, come era nuova. Non casuale era, infatti, il riferimento alla datazione del Post Capitolinam Dedicatam, che “coincideva infatti con la successione degli anni consolari ed era avvertita come un inizio <assoluto>, che partiva dalla cacciata della dinastia etrusca”[10]: la cacciata dei Tarquini venne sentita come un’era nuova! Nel testo sono offerte altre prove documentali a sostegno di tale tesi, a sostegno dell’indipendenza romana rispetto al fatalismo etrusco. Un’ultima riflessione, l’autore, la pone nei riguardi dei vaticinii, nell’ambito dell’aruspicina e della presunta “concezione romano-etrusca della storia”[11]. A differenza dell’Etruria, le modalità romane di conoscenza della volontà divine non erano mirate alla predizione del futuro, ma alla convalida di un’azione già in atto nel presente: è la differenza fra aruspici ed auguri rappresentate da Cicerone nel suo De Divinatione, oltre che dall’Autore che lo cita in nota, che non casualmente paragona gli aruspici agli indovini di villaggio, di strada, ai ciarlatani. L’uso dei responsi di origine etrusca era, tuttavia, largamente attestata nella società romana, con valenza diverse, quale uso pragmatico degli stessi, a cui lo stesso Augusto fece ricorso per la determinazione del proprio ruolo di destino nella storia di Roma, storia di una grande civiltà che pragmaticamente non accetto un atteggiamento lunare e fatalistico, in attesa che la storia si compiesse. Il testo del prof. Enrico Montanari si conclude, pertanto, con un’espressione che sintetizza alla perfezione l’interezza della sua disamina, quale espressione altamente culturale che non relega il lettore in confini determinati ed angusti di interpretazione, ma offre la possibilità di attuare una libera presa di coscienza di dimensioni, quale quella specialistica, quella tradizionale e romana, nella loro profonda autenticità: “a Roma, l’equilibrio della pax deorum dischiude la prospettiva di una temporalità indefinitamente aperta, che propizia la realizzazione della civitas augescens”.

Note:

[1] Storia e Tradizione, p. 67.

[2] Storia e Tradizione, p. 78.

[3] Storia e Tradizione, p. 101ss.

[4] Storia e Tradizione, p. 113ss.

[5] Storia e Tradizione, p. 196.

[6] Storia e Tradizione, p. 203-4.

[7] Mario Torelli, archeologo italiano, docente di Archeologia e Storia dell’Arte greca e romana all’Università di Perugia, membro ordinario dell’Istituto Nazionale di Studi Etruschi e Italici a Firenze, nella sua fondamentale opera “La forza della tradizione Etruria e Roma: continuità e discontinuità agli albori della storia”(Edizioni Longanesi, Milano 2011), ha ben evidenziato come, pur in presenza di innegabili influenze nell’ambito degli auspici e dei prodigia, vi sia una diversa predisposizione al Sacro tra etrusca disciplina e religiosità romana, tra un’evidente soccombenza etrusca rispetto alle manifestazioni del Divino ed una potestà magica romana, di paritetica attività. Si può consultare anche il saggio “Scienza greco-romana. Religione, società e scienza”, a cura dello stesso Torelli (oltre, per la parte prettamente greca, a firma di Giovanni Pugliese Carratelli), consultabile online anche sul sito della Treccani.

[8] Aldo Schiavone, professore ordinario per lungo tempo di diritto romano presso le Universaità di Bari e di Firenze, nella sua “Storia del Diritto Romano e linee di diritto privato” (Giappichelli Editore, Torino), nel paragrafo “La monarchia etrusca nella tradizione romana” ha ben evidenziato come “Nonostante l’evidente influenza degli etruschi, sembra comunque da escludere che il periodo etrusco abbia implicato l’assoggettamento dei Romani ad una vera e propria dominazione straniera; è più probabile, in conformità alla versione delle fonti, che una dinastia etrusca si sia impadronita del governo della città nel sesto secolo a. C., a fronte però di una più incisiva presenza locale della comunità romana”, e quindi di come è scientificamente errato considerare la civiltà romana quale emanazione diretta di quella etrusca, essendo espressioni di un diverso orientamento giuridico-religioso.

[9] Storia e Tradizione, p. 206.

[10] Storia e Tradizione, p. 208.

[11] Storia e Tradizione, p. 210ss.

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Il testo si apre con una citazione di Franco Cardini, il quale sostiene come la Guardia Ferro sia stato un fenomeno che andrebbe studiato: “[…] dal punto di vista sociologico ed antropologico-etnologico piuttosto che non da quello ideologico-politico […]” (5). Quindi, e Mutti dimostra di saperlo bene, vi è l’esigenza di analizzare il coinvolgimento diretto di Eliade nelle vicende del suo Paese non nella limitante prospettiva ideologica, ma in quella spirituale, attiva e partecipe. Le mente e l’animo, come fece lo studioso rumeno per una parte della sua vita, vanno messi al servizio del Popolo e non di se stessi, già questa è una lezione importante che possiamo apprendere in questo libro.

Un altro elemento su cui Mutti pone l’accento riguarda la rilevanza  autobiografica nella narrativa di Eliade: “Esiste però una parte della produzione eliadiana in cui il dato autobiografico non è dichiarato, ma è spesso abilmente dissimulato nel contesto di una trama romanzesca, pur conservando una lucida trasparenza” (7). Egli lo fa con una scrittura assai particolare: apparentemente dal tono “freddo” e incline alla sintesi, ma che si rivela avvincente, spingendo a leggere la pagina seguente e così via, ponendo delle domande alle quali si tenta, e spesso si riesce, di dare delle risposte. È il caso de La foresta proibita (1955)… si tratta forse di un romanzo autobiografico? Mutti conclude di no, malgrado sia ambientato nel campo di prigionia di Miercurea Ciuc, dove venne rinchiuso lo stesso filosofo. È davvero suggestivo tutto il percorso che Mutti compie nell’attraversare questa militanza di una certa gioventù rumena, per mezzo della narrativa eliadiana, con episodi anche eroici, quanto veri. Ricordiamo, ad esempio, come nel campo di internamento, Nae Ionescu (il maestro di Eliade) creò una “università legionaria” o quando i membri della Guardia si alternavano con militare precisione nella preghiera e nel digiuno. 

Ci sono degli studiosi che hanno vissuto il carcere o, come in questo caso, un campo di internamento. Agli occhi dei benpensanti del progresso di oggi ciò incute timore e sospetto, come se questo fatto possa sminuire la valenza del ricercatore che incappa nelle maglie di una politica oppressiva, corrotta e ingiusta. Ma è proprio tutto quello che rientra nell’ambito della militanza e dell’impegno a dar fastidio a costoro, come pure gli atti di coraggio. Così accade a Fosco Maraini in Giappone, ma della sua prigionia non si parla mai volentieri, ci si limita a dire che si amputò un dito per ottenere i favori dei militari nipponici. Un intellettuale che vive in prigionia genera un mondo dentro di sé, lo deve fare per sopravvivere. Nel caso di Gramsci la galera è stata paradossalmente la sua grande fortuna, però quando questo riguarda un pensatore di Destra, allora tutto diventa teppismo, sovversione, “ille nihil dubitat qui nullam scientiam habet”.

Un capitolo del libro è intitolato: “L’ultima possibilità della Romania”, riprendendo le parole di Emil Cioran. Possiamo oggi mutuare tale frase, per sostenere che il Pensiero Tradizionale è da ritenersi l’ultima possibilità dell’Occidente? Aveva perciò ragione Cioran nel credere che la salvezza della moderna società fosse nella: “distruzione della democrazia”? Il testo di Mutti non evita riflessioni di questo tipo, essendo intriso di quel coraggio che è oggi necessario per denunciare l’oscuro che domina il mondo, come quando egli parla, senza mezzi termini, del “veto sionista” (28) che impedì la candidatura di Eliade al Premio Nobel. Del resto, Mutti non è estraneo nel prendere di petto i problemi socio-culturali della società contemporanea, utilizzando proficuamente una prospettiva tradizionale. Così fece durante un convegno su René Guénon tenutosi a Roma qualche anno addietro, nel quale riuscì a proporre una lettura del filosofo francese finalmente non cervellotica e “alchemica” – come avviene puntualmente in quasi tutti i cosiddetti  guénoniani – stigmatizzando il ruolo occulto di Basil Zaharoff (1849 – 1936): una figura sciaguratamente poco conosciuta e indagata, ma che ha indirizzato le sorti del mondo come adesso lo conosciamo. Ecco, questo ci sembra ormai l’unico modo possibile di essere Tradizionalisti, l’audacia di entrare nell’agone, anche politico quando serve! Eliade stesso ce lo chiarisce con le sue parole: “Per me, che non credevo al destino politico della nostra generazione (né alla stella di Codreanu), una dichiarazione con cui mi fossi dissociato dal Movimento mi sembrava non solo inaccettabile, ma addirittura assurda” (18). Vi è perciò il tempo per la ricerca e quello per l’Impegno; l’una non deve mai prevalere sull’altro, ma nemmeno devono essi confliggere. Il mondo occidentale in cui viviamo non può abbeverarsi al puro esoterismo, questo è uno stadio complesso e che necessità, prima di arrivarci, di un risveglio, il quale passa inesorabilmente nel rendere comprensibile la Tradizione, nello spiegare come essa non sia una “fuga dal mondo”, bensì un rientrarci in modo possente, non tanto per distruggerlo, nel tentativo di azzerare anacronisticamente le lancette della storia, ma per “rettificarlo” evolianamente.

Riccardo Rosati

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