Il mito dell’Altro

«I miti mettono a nudo le modalità più segrete dell’essere».

(Mircea Eliade)

Cos’è un mito? È il fondamento di una civiltà. Una verità che non si può dire in altro modo. Soprattutto, è una risposta al problema dell’Origine. Noi cerchiamo una spiegazione alla vita mediante una catena di cause. Ma tale procedura, nel suo andare a ritroso, cade in un regresso infinito. Dietro ogni cosa si adombra un’infinità di cause pregresse. Quindi, o ci fermiamo a una Causa Prima o ci rappresentiamo un mondo eterno, senza inizio.

In altre parole, dobbiamo credere in Dio o in un universo che esiste senza perché. Messo di fronte alla irrazionalità dell’Origine, l’uomo si rivolge al mito. Il fondamento, l’oscura scaturigine delle cose gli diventa così comprensibile. Ma per capirla deve collocare le radici del cosmo, dell’uomo, della coscienza, delle leggi morali, in una dimensione che trascenda ragioni empiriche.

In tal senso, la società contemporanea è forse la prima a non basare su presupposti metafisici la sua generale visione del mondo, della vita, delle regole e dei costumi sociali. La prima i cui miti, culti, riti, tabù, prescindono da una presenza del sacro, e nella quale sono le leggi naturali, la nostra stessa idea di Natura, a fornire un nuovo potente archetipo mitologico.

Invece di una cosmogonia divina abbiamo il Big Bang, invece della Genesi l’Evoluzione. Dov’era l’Eden c’è ora una caotica giungla, e al posto di Adamo ed Eva troviamo goffi e pelosi primati senza il ben dell’intelletto. E se nella Bibbia i serpenti parlavano, nel nostro mito sono muti ma, in compenso, possono metter le ali e trasformarsi magicamente in uccelli, forse cantare.

La scienza narra il mito di una realtà fisica, composta di atomi governati da leggi probabilistiche. La medicina tratta mitologici processi di malattia e guarigione. La storia, la politica, l’informazione, si muovono tra immaginose mitologie. Anche la nostra vita sentimentale si nutre di miti. E la psicoanalisi ha fissato nel senso comune gli archetipi del Narciso e dell’Edipo come metafora delle nostre nevrosi.

Così, la crisi spirituale della società moderna può forse rispecchiarsi nell’Androgino platonico. Essere duplice – dotato di quattro gambe e quattro braccia, di doppi attributi sessuali, e le cui due facce erano volte in direzioni opposte – che parve a Zeus troppo potente, sicché il Dio, per fiaccarlo, decise di dividere le due parti che lo componevano. Questo mito, a mio avviso, ha profonde affinità con la spaccatura interiore che affligge l’uomo contemporaneo.

Tuttavia non lo prenderei nel suo significato classico di spiegazione dell’Eros come forza che tende alla riunificazione. Nel mio Androgino non sono determinanti i doppi caratteri sessuali ma le due facce che guardano in opposte direzioni, le quali hanno quindi diverse visioni del mondo e che, una volta divise, non un impulso erotico ma il desiderio del Logos spinge a cercarsi e a ricongiungersi.

Vorrei esprimere così l’originaria coesistenza in noi di due Mondi: Questo e Quello, il mondo dell’Io e il mondo del Sé. Uno rappresenta la convessità esteriore del reale, l’altro la sua interiore concavità. Il primo è dimensione orizzontale della vita, il secondo la sua proiezione verticale. Insieme formano l’integralità dello psichismo umano.

Uomo compiuto è dunque chi reintegri in sé i due aspetti e li esprima in una ideale unità. La volontà riparatrice del Logos dovrebbe esprimersi perciò come integralismo dialettico, pulsione a ricomporre l’antica frattura e ripristinare la perduta totalità interiore. E di fatto la coscienza umana ha sempre cercato di fondere fede e ragione, mente e cuore, corpo e anima, terra e cielo, logica e poesia, come maschi e femmine hanno sempre cercato di fondersi in un atto sessuale.

Chiedersi se tale fusione metafisica sia mai avvenuta è come chiedersi se uomini e donne, attraverso l’amplesso fisico, abbiano mai riunificato le due metà dell’essere. Se l’hanno fatto è stato sempre in modo parziale, faticoso, difettoso, contraddittorio, doloroso. Ma se i corpi non si sono mai perfettamente integrati, si sono perlomeno riavvicinati. E questo vincendo gli ostacoli, i limiti e le difficoltà che la società ha sempre posto ai desideri di un Eros riunificante.

Comprendere l’origine della nostra crisi, significa vedere come oggi la società occidentale, mentre da un lato pare aver allentato le sue forme di repressione e condanna della sessualità, di cui incoraggia le forme più aberranti, dall’altro reprima le forme della spiritualità, e intenda in realtà soffocare ogni tentativo di ripristinare una reale integrità umana.

Gli strumenti della dissuasione e della rimozione non si applicano più al desiderio carnale ma alle intime aspirazioni dell’anima. Si cerca di sabotare l’Eros come reintegrazione dell’essere duale, e insieme si impedisce al Logos una visione unitaria della vita. Si nega all’Io di riconciliarsi col Sé, di ricreare un equilibrio, anche se precario e imperfetto, tra immanenza e trascendenza.

Il malessere esteriore della società è quindi sintomo di una fondamentale frattura interiore. Strappato al Sé, l’uomo è figura dimezzata, Io orrendamente mutilato, piatto, amputato delle feconde intuizioni, dei pensieri metafisici e poetici, della creatività artistica, della visione profonda, della fede in Quello che non sa spiegare e che pure lo rivela a sé stesso.

Il problema è che, ragionando su tale questione, alimentiamo Questo e i suoi meccanismi. Il nostro analizzare il profondo equivale a trarre i pesci dall’acqua, soffocandoli. L’alternativa è quindi tra lo starcene in silenzio, osservando il nostro mezzo essere vagare mezzo cieco nel suo mezzo mondo, nella sua mezza vita, o riaccostarci al Sé ritrovando il suo linguaggio, parola evocativa e non dimostrativa, semplice far cenni verso Quello che è propriamente indicibile.

È necessario affrancarsi dai discorsi esplicativi delle varie discipline scientifiche, perché, per quanto intellettualmente stimolanti e utili, creano in noi una falsità, un’incongruità rispetto alla indivisibile pienezza della vita. L’Io che vi si affida, orientato solo dalla bussola del suo sapere, naufraga tra immagini frammentarie dell’essere, senza più un centro stabile cui ancorarsi.

Come dice Paul Ricoeur, “quello che io sono è incommensurabile rispetto a quello che io so”. Questo abisso che divide l’essere dal sapere è ciò che la nostra immagine oggettiva e razionale del mondo vorrebbe nascondere. Il metodo scientifico – fisico, storico, psicologico – ci separa con taglio chirurgico dal nostro Altro metafisico, lasciando che la ferita, aperta, si infetti.

È in sostanza un atto di rimozione. Non il freudiano occultamento di desideri socialmente sconvenienti o di conflitti infantili, ma un pensiero esteriorizzante che nasconde il cuore delle cose. E questa somma di apparenze superficiali la chiamiamo consapevolezza. Diventare consapevoli è diventata la nostra catarsi borghese, purificazione dell’essere mediante la rimozione della realtà.

V’è qui un “io so” che cerca di eludere il mistero dell’“io sono”. «Dove era l’Inconscio, là deve subentrare l’io», preconizzava Freud. Sradicare il mistero del Sé portandolo al livello della coscienza diviene l’ideale della nostra società post-illuminista: assoggettare la natura al controllo della ragione, subordinarla a un Io dotato di razionale cognizione dei fatti. Vogliamo riempire questa vuota, misteriosa e incolmabile certezza d’esistere con contenuti “chiari e distinti”.

Perciò Freud si rammaricava di dover usare metafore letterarie: Io, Es, Super-io (il che, come s’è detto, era solo far della mitologia), e auspicava che un giorno le dinamiche psichiche sarebbero state chiarite in modo rigoroso dai linguaggi delle scienze positive: chimica, biologia, fisiologia, neurologia. Non condivideva certo l’idea di Laozi, secondo cui “non bisogna togliere i pesci dalle acque profonde”.

Il padre della psicoanalisi non vide che il suo sogno di spiegare la psiche con lessici scientifici avrebbe portato infine a una coscienza artificiale, pensiero prosciugato delle sue feconde profondità e ridotto a sterile superficie. Infatti, riducendo l’uomo a teorema possiamo tradurne gli atti mentali in modelli fisico-matematici e, grazie a una sofisticata tecnologia, farne una simulazione elettronica.

In futuro potremo dunque venir psicoanalizzati da un automa, o chiedergli il sacramento della confessione. L’intelligenza androide diventa perfetta rappresentazione di un Io liberato da oscure pulsioni, ridotto a pura informazione, la cui anima viene frantumata tra le ruote dentate di ingranaggi perfettamente raziocinanti.

Ma per farlo l’Io deve occupare i territori del Sé, bonificarne le paludi, disboscarne le incolte foreste, sopprimendo o colonizzando ogni forma di vita che vi abiti. Infine, novello Narciso, potrà rispecchiarsi nelle acque limpide della Ragione, innamorarsi di un Io autosufficiente, immagine riflessa di un’immagine e, novello Edipo, uccidere Dio Padre per abusare della materna Natura.

Son questi i miti del moderno gnosticismo. Una meccanica ritualizzazione di gesti precisi e coatti, successione di prevedibili automatismi, di asciutti algoritmi, libera l’uomo da quel torbido humus in cui fiorivano la fede, l’amore, l’arte, la devozione, l’umorismo e la nostalgia. Ne fa il docile schiavo di logiche scientifiche ed economiche. Una macchina, infatti, non può ribellarsi.

Staccati dal nostro Sé, dal puer aeternus, diventiamo rotelle di una società decrepita e laida. La nostra etica, i nostri lucidi progetti, il nostro utilitarismo, ci trasformano in insetti simili a termiti, api e formiche, particelle di un grande meccanismo di organizzazione collettiva, perennemente lacerati da conflitti che cerchiamo inutilmente di superare con la nostra oggettiva razionalità.

Per superarli dovremmo infatti guardare in noi stessi, ma la nostra Gnosi non prevede un’interiorità. Lo spirito, con i suoi slanci di infinito, sarà sigillato in una muta tomba e dimenticato. Se verrà riesumato sarà solo per farne accademiche autopsie. E forse qualche eccentrico lo evocherà, come spettro, per far ballare tavolini o  ricevere messaggi da dimensioni immaginarie.

Nel mio mito, l’Io riconosce infine la sua dolorosa, carente solitudine. Si volge indietro con bruciante nostalgia, in cerca della sua faccia mancante, di quell’Altro che guardava verso l’eterno e l’infinito. Ammette la sua radicale manchevolezza, l’impotenza del suo linguaggio a significare l’essere e a comunicare la realtà, vede nella sua conoscenza l’ancella di un Senso superiore.

Perché Questo non può capire la vita. Per quanto la analizzi, non può darle alcun fondamento di senso e di valore. Il suo sapere ruota su sé stesso come la polvere smossa danza un poco nel vuoto, sospesa tra obliqui raggi di luce, e torna poi a depositarsi sull’opacità delle cose. Ma l’Altro può offrirgli la sua comprensione silenziosa. Citando Robert Frost: «Danziamo in cerchio e supponiamo, ma il Segreto siede in mezzo e sa».

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Tra la materia e l’Uno tutta una serie di gradi intermedi, rappresentati da una miriade di personalità numinose, collocate in diversificate regioni celesti, nell’ambito di un ben coordinato sistema metafisico. A stemperare la radicale inconciliabilità tra spirito e materia, l’idea appunto di quel sistema metafisico a cui abbiamo poc’anzi accennato che, animato da una fitta rete di corrispondenze tra i vari stati dell’Essere, conferisce armonia, funzionalità e pari dignità a tutte le sue componenti.

Diverso è, invece, il discorso per quell’altra branca del sapere filosofico sviluppatasi dal platonismo, quasi contemporaneamente al Neoplatoniosmo di Plotino e che viene comunemente definita Gnosi o Gnosticismo. Accomunata al Neoplatonismo dall’idea di una realtà trascendente ed inconoscibile, (Uno…) dalla quale promana la materia, attraverso una scala gerarchica di entità, si differenzia nettamente da questo per il marcato pessimismo ontologico, che ne caratterizza l’intero costrutto. Quello della materia, costituisce lo stato più infimo dell’Essere; le stesse anime degli esseri umani, altro non sono che particelle della luce divina precipitate e decadute in un miserevole stato di costrizione, quello della materia, da cui aspirano il distacco, al fine di ritornare alla luminosa “casa del padre”. Il radicale disprezzo verso la materia che caratterizza la Gnosi, viene interpretato in differenti modalità dai vari gruppi e dalle varie personalità che se ne faranno interpreti, considerando anche l’appartenenza religiosa dei singoli. Valentino, Basilide, Bardesane, Marcione e tanti altri, si faranno via via portavoce di una Gnosi cristiana, ebraica o pagana, tutte egualmente accompagnate da una idea più o meno negativa della creazione, a cui farà sempre, anche se spesso sottaciuto, da sottofondo l’antico motivo platonico di un Demiurgo, nel ruolo di malvagio creatore del mondo.

Contrariamente al Neoplatonismo, sicuramente meno dottrinariamente confuso e più impostato su alcuni e ben definiti contesti religiosi, la Gnosi oltre ad influenzare di sé molte narrazioni religiose, in virtù di quello spirito sincretistico che caratterizzava l’Ellenismo, prenderà a prestito numerosi elementi religiosi sia da Oriente (Egitto, Mesopotamia Caldaica e Babilonese, Iran) che da Occidente (paganesimo greco-romano), al fine di creare delle proprie forme di religiosità “ibride” che, alla fine determineranno una vera e propria confusionaria profusione di figure divine, che tanto polemico disprezzo genereranno in filosofi più rigorosi, quali Plotino. Con il suo radicale disprezzo per la materia, la Gnosi costituirà l’humus idelogico su cui si imposterà l’intero Evo Medio. La fine del mondo antico e della civiltà classica, non costituirà però la fine di Gnosi e Neoplatonismo, che continueranno a vivere sotto mentite spoglie. Ma anche qui, le due derivazioni del Platonismo, vivranno differenti percorsi. Contrariamente a quel che si potrebbe ritenere, la Gnosi, anche se scacciata e demonizzata dalla cristianità, a partire dal Concilio di Nicea in poi, (tramite l’esclusione dei Vangeli Gnostici dalla dottrina ufficiale cristiana, oramai saldamente impiantata sui Vangeli Sinottici, sic!), sopravviverà in gruppi quali Bogomili, Pauliciani, Catari e financo nel famoso Ordine Cavalleresco Templare, mentre il Neoplatonismo, dopo una iniziale fase di successo con Agostino di Ippona (conosciuto come S. Agostino, sic!), dovrà aspettare il Rinascimento per ritornare agli onori della cronaca, (con le vicende legate alla corte fiorentina di Cosimo de’ Medici e le relazioni con il Cardinal Bessarione e gli scritti di Michele Psello…).

Nonostante le persecuzioni e le ostracizzazioni, con la tragica fine di gruppi come i Catari ed i Templari, la Gnosi lascerà una pesante eredità al mondo occidentale, al pari del suo “fratello” neoplatonico. Un’eredità la cui prima causa risiede in quel processo che, caratteristico dell’Ellenismo, porterà alla progressiva “astrattizzazione” della realtà divina. Di questo processo i vari emanazionismi Neoplatonici e Gnostici, sono il sintomo più evidente. Quella realtà trascendente che, nel mondo antico era vissuta in tutta la sua immediata pienezza,viene successivamente percepita sempre più distante e lontana (la famosa teologia “apofatica” di Plotino, sic!), facendo del divino un elemento sempre più lontano ed astratto. La qual cosa, nella Gnosi, viene amplificata a dismisura, proprio attraverso quella radicale negativizzazione della materia e la radicale ed irresolubile inconciliabilità tra la dimensione trascendente e quella materiale, che stanno alla base del suo impianto teorico.Per un paradossale processo di eterogenesi dei fini, proprio laddove si voleva anelare allo spirito, si finisce con il vivere appieno l’immediatezza materiale, nell’ attesa di una catarsi spirituale sempre più eterea e lontana, spalancando così le porte all’attuale fase di meccanicistico materialismo. Quello dell’emanazionismo è il classico specchio per le allodole al quale, oggidì, cedono, in ispecial modo, tutte quelle forme di sapere che, nel contrapporsi allo scientismo materialista, aspirano alla conoscenza (ed al dominio, sic!) dell’essenza della realtà, attraverso un processo a tappe (iniziazione…) che deve coinvolgere tutte le forze spirituali di coloro che, a tali saperi si avvicinino. Stiamo parlando di tutte quelle tipologie di conoscenza che, ad oggi, possiamo definire “esoteriche” e che in Oriente trovano i propri riferimenti in ben definite e vitali tradizioni religiose, come nel caso del Tantra Yoga di ambito Hindu o del Buddhismo tibetano, solo per citare alcuni esempi. In ambito occidentale, di converso, il pensiero “esoterico” non fa riferimento ad una precisa e vitale tradizione religiosa, bensì a tutto quel fiume carsico di conoscenze, frutto delle elaborazioni e delle sintesi ellenistiche, rappresentato in primis da Gnosi ed Ermetismo, su cui si sono innestati i filoni dell’ idealismo magico e del vitalismo a partire dal 18° secolo.

Ad Oriente ed ancor più in Occidente, le varie forme di sapere iniziatico e le strutture che ne sono espressione, non sembrano esser in grado di fornire delle vie d’uscita concrete, alle continue sollecitazioni di una Modernità Tecno Economica che, ad ora, sembra farla da padrona “urbi et orbi”. La forma mentis “emanazionista” ed il suo humus astrattizzante, hanno informato di sé tutte queste narrazioni, riducendole in uno splendido isolamento, assolutamente incapace di reimpostare in una direzione “altra” le coordinate di un mondo che, come abbiamo già fatto notare, va ain ben altra direzione. E qualora un gruppo esoterico riesca a reimpostare o influenzare la realtà, sarà solo in virtù di un processo di degenerazione interna, tutto in direzione del materialismo Tecno Economico, così come accaduto con la maggior parte di quella miriade di raggruppamenti esoterici occidentali, definiti con il termine, ad oggi sempre più generico e desueto, di “Massonerie”. Permane, dunque, viva, la necessità di una via d’uscita a quella che, al momento potrebbe sembrare una situazione di pesante stallo.

E’ dall’apertura alla molteplicità dell’Essere, cercando di mettere in disparte l’idea di un onnipresente ed omologante Principio Unico, che può partire una reale risposta alla attuale situazione. La percezione del Molteplice deve partire dal dato materiale, che non dovrà più essere svalutato, anzi. L’adorazione degli infiniti aspetti della realtà materiale, imperniata su un pensiero in grado di farsi evento, in virtù di una heideggeriana “ereignis”, spingerà l’umanità verso nuovi ed inesplorati lidi. L’abbracciare una forma di “Politeismo del pensiero”, ci riporterà ad una immediatezza di contatto con quella “natura naturans” di cui avevamo perduto la percezione, in direzione, invece, di una folle ed insensata autodistruzione. E come ci direbbe il filosofo Rocco Ronchi, è proprio attraverso una divinizzazione della Materia, che passa quella via maestra, già indicataci, molto tempo prima, dalle parole di Nietzsche e di Heidegger. Un sentiero ancora lungo e tortuoso quello da percorrere, tra le insidie di una fatiscente Modernità ma che, stiamone pur certi, ci riserverà non poche sorprese.

Umberto Bianchi

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Infatti, sempre nel Dialogo Parmenide (132b), la “soluzione” concettualistica di Socrate che assimila le Idee a Noèmata cioè pensieri, è respinta categoricamente da Parmenide in quanto questi rivendica la concezione oggettivistica, tipicamente greca e quindi indoeuropea, dell’atto noetico il quale non sarebbe possibile senza l’ammissione di una entità esterna (l’Idea) alla quale si rivolge: le Idee, pertanto, sono Essenze oggettive e trascendenti le cose sensibili, esistenti a prescindere dall’uomo, non “create” dallo stesso ed aventi con l’Anima del medesimo una parentela di similitudine attraente di natura solare come è quella dell’occhio e della Luce, tale che lo stesso processo conoscitivo non è altro che un rapporto tra vasi comunicanti che comunicano tra loro lo Spirito medesimo, per l’appunto comune! Infatti noi vediamo e conosciamo solo Idee, Forme e Vita poiché siamo Idee, Forme e Vita: si è ciò che si conosce e si conosce ciò che si è; “il simile è conosciuto solo dal simile”, insegna, infatti, Empedocle (DK31b, fr. 109). Tutto ciò, cioè il fatto che le conclusioni aporetiche della seconda parte del Parmenide non siano, come anche Dugin pensa (“…la seconda tesi è falsa, si basa su un gioco speculativo dell’intelletto…”), (pag. 52), delle elucubrazioni esistenti “solo” nella mente e quindi “solo” logiche, ma siano invece delle forme reali, oggettive e, nella fattispecie della seconda tesi (se l’Uno non è), terribilmente oscure, essendo negazione dell’Essere (l’Uno) e degli Enti che sono i Molti e cioè del Cosmo e quindi forme concrete, oggettive di realizzazione del nichilismo; è talmente evidente che lo afferma esplicitamente proprio Platone al termine del Parmenide (166c), traendo le conclusioni del Dialogo, dove afferma che “se l’Uno non è, niente è”! (ecco il nichilismo di cui correttamente tratta il Dugin nel testo e tale ideologia della morte, come esplicita Platone già ventitre secoli addietro, non è un “gioco speculativo dell’intelletto”, ma bensì una reale desertificazione del Mondo e dell’Anima ed è la Modernità…); ma Platone aggiunge e chiude il Dialogo, precisando ancora una volta che tutta la  immane ascesi iniziatica dello stesso, è relativa esclusivamente a realtà oggettive quali l’Uno e gli Enti ed ai loro “predicati” che sono o non sono, appaiono o non appaiono in relazione sempre all’Uno se è o non è! Il Parmenide, infatti, è il Dialogo che ha per tema l’Essere che è l’Uno e gli Enti, i Molti, che sono le Idee, quindi il Logico che è l’Eterno: tra il Parmenide ed il Timeo che ha per oggetto il Mito che è il racconto verosimile del divenire del Mondo, c’è lo stesso rapporto che vi è tra la Scienza della Logica e la Fenomenologia dello Spirito di Hegel[5], infatti  la prima “…sono i pensieri di Dio…”, per dirla con le parole dello stesso Hegel, e la seconda è il cammino della coscienza cioè il processo iniziatico della stessa che la conduce all’Eterno che è il Logico! Tale discorso, che può apparire anche estraneo al tema in questione, lo ritengo invece enormemente pertinente e necessario e mi induce ad evidenziare, ancora una volta, che, per affrontare anche la dimensione “politica” del Platonismo, operando però una astrazione tipicamente moderna, in quanto Platone è Tutto, è l’Intero; ellenicamente non esistendo il dualismo, la sua dottrina è quindi Conoscenza del Divino ed effettuale Arte del Governo degli animi; è evidente, atteso tutto ciò, la obbligatorietà della Iniziazione a Platone! In buona sostanza si tratta di una autentica metànoia cioè di un “riposizionamento dello sguardo, del punto di vista, onde, forse, giungere di poi alla Visione; è un cambiare radicalmente il modo e la natura di come si guarda e si conosce se stessi ed il Mondo in una parola: essere un altro uomo per essere ciò che si è sempre stati ma non sapendolo; e tutto ciò è propedeutico, nel significato etimologico del termine, cioè a favore della paideia che è la formazione spirituale e fisica del fanciullo affinché sia uomo e cittadino, governante e governato: questo è Platone e questa è ancor di più la Tradizione Platonica che è la Tradizione Romano-Platonica dell’Occidente! Se non si esce dal Dualismo che è la malattia, il Male (la Dualità di grande e piccolo, l’àpeiron, la Chòra), se non si vedono gli Dei che sono le Idee (Vincenzo Cilento affermava[6]: “i Greci non credevano negli Dei, perché li vedevano!”), se non si vede l’Invisibile, è non solo inutile ma anche dannoso parlare di Platone; nel senso che non si opera per il Bene cioè per la Tradizione, anche se si è in totale ed intrinseca buona fede. In molti dei miei libri[7] ho tematizzato tali questioni ed ho cercato di aiutare il lettore (che non deve essere solo tale) a risvegliare l’uomo arcaico che dorme dentro di noi: ho sempre ritenuto che sia radicalmente necessario avviare alla Iniziazione platonica che è innanzitutto il vedere con gli occhi di Platone, che sono gli occhi dell’uomo omerico, a vivere e ad essere, in buona sostanza, la sua Visione del Mondo; e ciò che si deve assolutamente evitare, come la più pericolosa delle tentazioni sataniche, e che il tutto si riduca a erudizione e “conoscenza” libresca.

Mi sembra superfluo affermare che tutto ciò è di una tale difficoltà spirituale e animico-emotiva  da far tremare i polsi tanto da ritenerlo impossibile ad eventuarsi ma, in tale Età Oscura avanzata, comunque, sono convinto che sia meno inaccessibile di quanto non lo sia stato in altre epoche; rebus sic stantibus, è questa la Via e non ve n’è altra: un opus remotionis eroico e magico (nel significato  evoliano del termine) di tutte le incrostature e le lordure della modernità sì da rendere l’animo aperto e disposto all’incontro con chi altro se non con Se stesso e cioè con l’Essere nella sua totalità (Pantelòs) che è Intelligenza, Anima, Vita e Movimento[8]; ovviamente qui non intendo assolutamente affermare che libri come quello del Dugin non possano e non debbano sollevare qualche dubbio o indurre a porsi la Domanda fondamentale (nel senso in cui la intende Heidegger) sì da condurre verso la Via del Cammino, che è di tutta la vita e, forse, anche oltre; ma ribadisco che la Piramide senza il vertice, che è l’Uno invisibile e che si può declinare solo apofaticamente, non ha Origine e quindi essa incarna l’ipotesi in cui l’Uno non è e, pertanto, è quella riprodotta sul dollaro!

Termino queste mie precisazioni necessarie, manifestando la mia profonda sorpresa per la presenza nel libro del Dugin di due concetti espressi dallo stesso che mai avrei pensato di rinvenire in un suo scritto: la sorpresa è determinata, in primis, dal fatto che Dugin opera una curiosa identificazione di Cibele, la Grande Madre dell’Ida, con il principio matriarcale che oggi domina incontrastato, identificazione che è, in guisa palese, assolutamente priva di qualsiasi fondamento storico-religioso: Cibele è la Grande Madre degli Dei, è il Principio Ipercosmico a cui si rivolge Flavio Claudio Giuliano ed è tanto antimatriarcale e quindi antifemminile e, pertanto, antiplebeo che il Patriziato romano nel 204 a.C., accolse il suo culto, debitamente purificato dagli elementi asiatico-orgiastici, sul Palatino, in funzione contrapposta proprio ai culti plebei di Cerere e Libero (Dioniso) collocati sull’Aventino, colle plebeo, riconoscendo quindi nella stessa Grande Madre degli Dei, la Divinità primordiale della spiritualità arcaica indoeuropea di natura pastorale e, provenendo il suo culto dal monte Ida situato nella Troade ed essendo troiana l’origine dei Romani, essi riconobbero infine nella grande Dea la progenitrice di Roma stessa, identificandola con il Principio di cui alla Venus Genetrix Madre degli Eneadi che è poi la Venere Urania di Platone[9], ed il cerchio si chiude!

Il secondo singolare concetto che ho rinvenuto ed il cui contenuto mi sorprende ancora di più, provenendo la stessa da un attento studioso di Evola, è quello espresso nel confronto avuto dal Dugin con Bernard Levy riportato nel testo (pag. 159) dove testualmente si afferma “… che il fenomeno del Fascismo o Nazionalsocialismo sia una forma di nichilismo perché è un fenomeno moderno…”; in ciò dichiarandosi, il Dugin, d’accordo con il Levy! Ora affermare che il Fascismo come fenomeno epocale europeo, sia essenzialmente moderno nel senso di ideologicamente modernista e quindi nichilista, tanto quanto il liberalismo ed il comunismo, è dire qualcosa di talmente falso cioè di non corrispondente al vero che non solo non ha alcuna pezza d’appoggio probatoria sotto il profilo tanto strettamente storiografico quanto, in senso lato, storico-culturale, ma che è poi in stridente e palese contraddizione con il significato  della intera vicenda storica di tutto il Novecento e precisamente con il senso profondo e rivelatore di tutti quegli eventi filosofico-spirituali che partono da Sorel ed  attraverso D’Annunzio ed il sorgere del Fascismo, giungono alla Rivoluzione conservatrice tedesca; eventi, pensieri, passioni, idee, lotte e sacrifici di tale enorme rilevanza sacrale, mitico-simbolica e politico-statuale, in una nuova ed antica Visione del Mondo, che facilmente smentiscono tali temerarie affermazioni! E quello che intendo dire, e su cui non posso qui diffondermi per evidenti ragioni di spazio, un buon studioso ed onesto conoscitore della Vita e del Pensiero di un Evola o di un Heidegger lo può comprendere sin troppo facilmente e trarne pertanto le dovute logiche conclusioni che non possono non essere radicalmente differenti ed antitetiche a quelle tratte dal Dugin medesimo nel libro in questione.

NOTE:

[1] G. CASALINO, Aeternitas Romae. La via eroica al Sacro d’Occidente, Genova 1982; IDEM, Il sacro e il diritto. Saggi sulla tradizione giuridico-religiosa romana e la crisi della modernità, Lecce 2000; IDEM, Il nome segreto di Roma. Metafisica della romanità, Roma 2003; IDEM, Res publica res populi. Studi sulla tradizione giuridico-religiosa romana, Forlì 2004; IDEM, Tradizione classica ed era economicistica. Idee per la visione del mondo, Lecce 2006; IDEM, Le radici spirituali dell’Europa. Romanità ed ellenicità,Lecce 2007; IDEM, L’essenza della romanità, Genova 2014; IDEM, La spiritualità indoeuropea di Roma e il Mediterraneo, Roma 2016; IDEM, Sigillum scientiae. L’essenza vivente ed ermetica della romanità ed il platonismo, Taranto 2017.

[2] G. CASALINO, La prospettiva di Hegel. Circolarità e compiutezza del sapere come pensiero arcaico-ermetico, Lecce 2005; IDEM, L’Origine. Contributi per la filosofia della spiritualità indoeuropea, Genova 2009; IDEM, Lo specchio del mondo. Studi e saggi nel cammino del pensiero, Lecce 2010; IDEM, La Conoscenza suprema. Essere la concretezza luminosa dell’Idea, Genova 2012; IDEM, Sul Fondamento. Pensare l’Assoluto come Risultato, Genova 2014, IDEM, Hegel, Evola e la conoscenza del Divino. Studi sulla teosofia platonico-ermetica, Genova 2018.

[3] P. A. FLORENSKIJ, Realtà e mistero, Milano 2013, pp. 19 ss..

[4] PLATONE, Alcibiade maggiore, 133c.

[5] G. CASALINO, Hegel , Evola e la conoscenza del Divino, cit., Genova 2018, pp. 7 e ss..

[6] V. CILENTO, Comprensione della religione antica, Napoli 1958, p. 75.

[7] G. CASALINO, La prospettiva di Hegel, cit; IDEM, Tradizione classica ed era economicistica, cit.; IDEM, L’Origine, cit.; IDEM, Lo specchio del mondo, cit.; IDEM, La Conoscenza suprema, cit.; IDEM, Sul Fondamento, cit.; IDEM, Sigillum scientiae, cit.; IDEM, Hegel, Evola e la conoscenza del Divino, cit..

[8] PLATONE, Sofista, 248c 249a.

[9] G. CASALINO, Il nome segreto di Roma, cit., pp. 146-47-48 con ivi ampia bibliografia specialistica, in particolare in nota n. 83 pag. 148.

Giandomenico Casalino

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di Maurizio Rossi

Attraverso il magistero di Adriano Romualdi abbiamo avuto il privilegio di poter unire la nostra anima con quella più profonda e remota dell’Europa, ancestrale patria continentale delle nostre genti. Attingere alle sue energie sempre preziose e sempre presenti, alle sue potenti radici spirituali, culturali, etniche e politiche che si incarnarono compiutamente in quella lunga marcia della rivoluzione europea che segnò in maniera indelebile il secolo trascorso.

Scrisse in proposito Romualdi, riconfermando gli imperativi di una lotta millenaria:

“Il primo dovere è quello di lottare per la restaurazione dell’Ordine. Non questo o quell’Ordine particolare, questa o quella formula politica contingente, ma l’Ordine senza aggettivi, l’immutabile gerarchia dei poteri spirituali all’interno dell’individuo e dello Stato che vede in alto quegli ascetici, eroici, politici e in basso quelli meramente economici ed amministrativi. Per la creazione di questa Rangordnung, della rinnovata gerarchia dei ranghi auspicata da Nietzsche, si sacrificarono gli uomini dei movimenti nazionali travolti nella catastrofe del 1945. Oggi, spenta l’estrema luce del rogo che consumò con l’Europa stessa l’ultima élite politica del nostro continente, grandi ombre, vasti silenzii calano sempre più fitti sul crepuscolo dell’Occidente.”

Sono trascorsi quarantasette anni da quel fatale 12 agosto 1973 che annunciò la tragica scomparsa di Adriano Romualdi, la sua infausta e prematura morte. Un incidente automobilistico cancellò l’esistenza terrena di una magnifica figura, azzerò la voce di un severo maestro di vita e di pensiero.

Una personalità già nota per la sua inespugnabile coerenza e la sua altrettanto ferma intransigenza. Appena quarantasette anni ci separano da quella sciagura, eppure sembra che sia trascorsa una eternità, tanti infatti sono stati i cambiamenti, le metamorfosi e gli avvenimenti che nella buona e nella cattiva sorte, soprattutto nella cattiva, hanno segnato questo segmento di storia contemporanea. Le nazioni e i popoli non sono più costretti a respirare la mefitica atmosfera partorita dagli scenari della guerra fredda, quella plumbea stagione che tra le pieghe di una stagnazione consolidata permise nonostante tutto di intravedere timidi spiragli ricchi di aneliti di cambiamento e allo stesso tempo carichi di aspettative che vennero però all’indomani della caduta della “cortina di ferro”, irrimediabilmente disattese lasciando il campo europeo indifeso di fronte all’offensiva del progetto universalistico e mondialistico dello sradicamento dei popoli portato fino alle estreme conseguenze dal liberalismo nella cultura e nel costume e dalla plutocrazia capitalistica nel pervertimento delle economie nazionali.

Proprio contro questa minaccia, contro lo sfiguramento del volto dell’Europa, fagogitata all’interno di una babele di raccolta mondiale degli sradicati e dei cosmopoliti, si volsero le precise riflessioni di Adriano Romualdi che già allora misero in guardia nei confronti della desertificazione morale e spirituale che sarebbe emersa dagli scenari futuri del post guerra fredda, anche nei confronti di quelli che sarebbero stati provocati dal post-marxismo, facendo puntualmente riferimento all’enorme pericolo che una Europa sempre più estenuata avrebbe corso. Ovvero di quando le culture europee sarebbero state dissolte in nome del cosmopolitismo, a quando tutti gli uomini sarebbero stati omologati e a quando tutti i valori fondanti di una civiltà più che millenaria sarebbero stati cancellati dall’individualismo liberale, dal materialismo edonista, dalla deformazione dell’anima, dall’indifferenzialismo razziale, dal perbenismo borghese.

Romualdi pose l’accento sulla impellente necessità che i migliori europei, quelli di buon sangue, si facessero promotori di una Weltanschauung rivoluzionaria e tradizionale che recuperasse e valorizzasse tutti quegli aspetti qualificanti e importanti che avevano caratterizzato e identificato le precedenti esperienze nazionalpopolari, affinché si venissero poi a delineare le condizioni per l’emergere di una Weltanschauulicher Stosstrupp, una truppa d’assalto nel campo della visione del mondo, innervata dalla Tradizione, dal legame di sangue, dalla potenza dello spirito.

L’ approdo fideistico che una certa sinistra progressista ha manifestato poi nel corso del tempo nei confronti degli Usa e in particolar modo nei confronti dell’americanismo, della sua democrazia, della conturbante American Way of Life, non poteva che essere la conferma finale del legame che era sempre esistito fra il marxismo e il liberalismo, della comune matrice riscontrabile tanto nel marxismo cosmopolita come nel capitalismo globale altrettanto cosmopolita.

Occorrevano allora riferimenti certi e potenti per sostanziare la lotta, come Evola, Nietzsche, Platone.

Proprio Platone l’assertore della vita come totalità di anima e corpo, della predominanza dei valori politici sull’organizzazione economica e della totale subordinazione della stessa ai bisogni della comunità, colui che fu il promotore di severe misure eugenetiche volte alla salute del popolo e di una particolare concezione qualitativa dell’educazione e della selezione nell’ambito di una visione totalitaria dello Stato, venne a giusta ragione presentato da Romualdi come il precursore ideologico dei movimenti nazionalpopolari del ventesimo secolo, ponendosi coerentemente nel solco tracciato a suo tempo da Hans Friedrich Günther.

Si deve soprattutto ad Adriano Romualdi il merito di avere contribuito in maniera determinante a riscrivere il linguaggio politico, spostandolo dalla scala nazionale a quella europea, assumendo un vasto respiro continentale. Infatti da allora la rivendicazione di un nazionalismo europeo interpretato quale vettore di una terza forza da contrapporre agli equivalenti imperialismi occupanti rappresentati dagli Usa e Urss caratterizzò un nuovo esaltante percorso militante.

Adriano Romualdi era fermamente convinto che il secondo conflitto mondiale avesse decretato la fine dei nazionalismi sciovinisti delle piccole patrie, inaugurando invece la nuova fase dei nazionalismi continentali. Forte di questo convincimento, la sua profondità ideologica e culturale volse la sua attenzione principalmente al nazionalsocialismo.

In sostanza, per Romualdi, proprio a partire da Adolf Hitler e dal nazionalsocialismo, soprattutto a seguito dell’invasione americana del continente europeo, lo scontro non sarebbe più avvenuto fra singole nazioni, bensì fra continenti. Fu quindi l’occasione decisiva per l’Europa di recuperare quella centralità che le era stata sottratta dall’irruzione sulla scena mondiale delle superpotenze americana e sovietica.

Per Adriano Romualdi il nazionalsocialismo aveva rappresentato una salutare e drastica rottura con le vecchie e superate concezioni diplomatiche e le anguste visioni della politica estera che avevano segnato le passate stagioni delle nazioni europee, da quel momento in poi si sarebbe inaugurata una nuova stagione geopolitica fondata sulla ferma convinzione che ebbe Adolf Hitler, ovvero, che nell’epoca della costituzione degli smisurati spazi continentali rappresentati dagli Usa e dall’Urss si dovesse necessariamente ragionare in termini di grandi spazi geopolitici di potenza, quindi solamente i vasti orizzonti di un Grossraum europeo avrebbero potuto salvaguardare il perdurare di determinate specificità storiche e spirituali.

Con Adriano Romualdi, l’immagine geopolitica dell’Europa e il mito dell’Europa tornarono alla luce in tutta la loro potenza attraverso la scienza delle radici e delle origini arcaiche indo-europee, con la consapevolezza che la stessa concezione della civiltà dell’Europa non doveva più avere solamente un mero valore storico e folcloristico, bensì essere l’espressione viva di una spiritualità arcaica e solare, di un sentimento della vita che si traduceva in una prospettiva ideale e agonistica, di simboli e di personalità aventi un carattere innato e non acquisito, qualità che erano proprie del primordiale universo ariano. Sempre a tal proposito, Adriano Romualdi tornò a riproporre l’affascinante motivo dell’arianesimo come il baricentro dell’idea rivoluzionaria di un nuovo nazionalismo europeo fondato sul sangue e sul suolo, sulla ereditarietà dagli ascendenti, come un irrinunciabile riferimento per quelle che lui connotava come le superstiti energie europee spiegando che:

“Con l’idea ariana non intendiamo soltanto un sano senso di appartenenza alla razza bianca, ma l’accettazione consapevole dei valori in cui prende forma la tradizione indo-europea nella storia della civiltà. È esistita un’unità spirituale che andava dalla germanica Islanda all’India ariana, un’unità che lascia la sua potente impronta in monumenti epici come l’Iliade, il Mahabharata, il Nibelungenlied. All’interno di questa unità fiorirono la Grecia e Roma, i valori aristocratici, qualitativi, agonistici del mondo classico. La consapevolezza di questa tradizione di sangue e di spirito, la sua contrapposizione a forme di religiosità semitica infiltratesi al tramonto del mondo classico, e che tornano oggi a manifestarsi come forze dissolutrici, potrebbe essere di grande importanza per la definizione di una visione del mondo specificamente europea.”

Un mito europeo che si legò alla consapevolezza dell’inevitabile crepuscolo dell’occidente, un crepuscolo che pesava come un macigno, già preannunciato da Oswald Spengler e da una vasta letteratura della crisi, spesso di origine germanica, ben conosciuta e studiata da Adriano Romualdi e che lo aveva portato ad individuare nel modo più pregnante quello che i movimenti fascisti europei e soprattutto il nazionalsocialismo dovevano all’opera di Nietzsche, ovvero ad una presa di coscienza storicamente nuova, la coscienza dell’avvento fatale del nihilismo e cioè dell’imminenza della fine della Storia. Il cristianesimo come progetto mondano propagandato da una chiesa sempre più secolarizzata, democrazia, liberalismo e capitalismo, marxismo e comunismo appartenevano tutti complessivamente e indistintamente al campo unitario dell’egualitarismo, del cosiddetto umanesimo.

Le loro filosofie ed ideologie potevano nel particolare differire e porsi anche in temporaneo contrasto fra loro, ma in sostanza nell’insieme obbedivano al medesimo sistema di valori.

Adriano Romualdi aveva ritrovato infine il principio dell’azione nel sistema di valori propugnato da Nietzsche, e il destino comune nell’immagine trascinante dell’uomo nuovo che andasse al di là della dell’inevitabile fine della storia cui ci avevano biblicamente condannano duemila anni di egualitarismo e di umanesimo.

Contro questo aberrazione si era levato forte l’appello di Adriano Romualdi rivolto a tutti i “buoni europei” affinché si risvegliassero dal torpore e tornassero ad abbracciare la battaglia dell’orgoglio europeista attraverso la coscienza un nuovo nazionalismo militante europeo che, rinnovando le arcaiche e ancestrali radici culturali e popolari dell’Europa delle origini indoeuropee, trovasse le motivazioni superiori per giustificare e legittimare davanti alla Storia la sua superiore azione politica di rettifica e di riordinamento.

Maurizio Rossi

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Se Julius Evola, durante l’ultimo conflitto mondiale, ideò e progettò una Rivista bilingue (italo-germanica) dal titolo “Sangue e Spirito”, che poi, a causa di vari impedimenti, non vide mai la luce, vi saranno state delle ragioni legate non solo al momento storico che il filosofo stava vivendo ma, essendo Evola spiritualmente platonico e romano, certamente sarà stato mosso, anche e soprattutto, da “qualcosa” di molto più profondo e sottile, quindi consustanziale alla sua visione metafisica e metastorica che gli ha sempre consentito di essere e di agire da autentica voce profetica, proprio nel significato etimologico del termine. E questo “qualcosa” è, manifestamente, la alternativa complessa e radicale al principio “Blut und Boden” (Sangue e Suolo) ispiratore di gran parte della Weltanschauung nazionalsocialista ma, in una dimensione ancora più interna, è l’evocare quella polarità in quanto Azione magica, cioè fattrice e creatrice, quale Paradigma a cui l’Europa, in quella dimensione temporale, avrebbe dovuto guardare con spirito guerriero nonché asceticamente contemplativo. E quale era tale Paradigma se non quello eterno del Fuoco che, quale Spirito, forgia, forma e governa il Sangue che è Vita e quindi Zoè che deve essere Bìos, se non il Mistero divino di Roma quale supremo Principio Fulgureo mondanizzato? Ecco la potente e luminosa natura sapienziale di Evola, non del tutto “apparsa” a qualcuno, atteso che questi ancora osa grugnire sulla cosiddetta “attualità” del filosofo, come se il Sapere e la Gnosi fossero soggetti alle mode ed alle opinioni degli attuali e, purtroppo, dominanti ominidi.

I Greci per dire Vita hanno avvertito la necessità, nella loro straordinaria ricchezza spirituale, di usare due termini, Zoè e Bìos, i quali, semanticamente, hanno risposto e quindi esaudito quel desiderio insito in quella Domanda filosofica fondamentale avente ad oggetto la differenza ontologica che sussiste tra la Vita quale Potenza cosmica (Zoè) e la Vita quale Atto, Forma (Bìos) e quindi, in senso proprio aristotelico, struttura organica e formalmente gerarchica di individuali realtà viventi; ciò vuol significare che l’Anima del Mondo che è, in Alchimia, il Mercurio e nel Timeo di Platone la Chòra, mentre nella meccanica quantistica è il campo gravitazionale relativistico di “qualcosa” che può essere (?) onde, corpuscoli o particelle ma non è alcuna di queste nello stesso tempo e nel medesimo contesto; ma che è, nella sua sostanza simbolica, la Donna, deve, per necessità cosmica e quindi divina, essere formata, in quanto deve essere fermata, come è fermata la vorticosità della Ruota dal Quadrato nel Mandala, dal Principio che effonde ed imprime in essa il Sigillo onde condurre sempre più in Alto quella Potenza-Dýnamis che di atto in atto, da grado a grado, deve passare da Zoè (Vita priva di Forma, irruente e senza limiti [àpeiron], scatenata, come quella rappresentata sui Sarcofagi romani di età imperiale…) a Bìos che è già Vita individuata (principium individuationis) formata, fissata, coagulata e pronta alla Ascesi verso l’Alto cioè verso il più-che-vita che è lo Spirito quale metavita, l’oltre vita, in quanto eternità della stessa perché suo concetto (direbbe Hegel) quindi la sua sublimazione nell’Idea. Pertanto, parlare, evocare o, quantomeno, invocare la polarità Sangue e Spirito è entrare in una dimensione dell’Essere talmente alta ed onnicomprensiva da dover essere simbolizzata solo dal Cielo e quindi dal Divino, poiché essa è l’Opera eterna quale Legge dello Spirito, come ordine necessario (Anànche ) dell’Universo e nei tempi dello stesso, che governa e forma il mondo dei Viventi tanto nel succedersi dei giorni e delle notti come delle stagioni, quanto nel succedersi delle Civiltà e delle Vite così come nello sbocciare del fiore nel tempo e nella forma dovuti: è lo Spirito, è l’Alto, è l’Intelletto quale Nous cosmico, Mente di Zeus che rinnova in eterno il Rito primordiale con il quale il Demiurgo ordinò cioè diede Forma alle Potenze dell’Essere; e se la Mente è la sede delle Idee, quali Archetipi dell’Essere, allora il Mondo dei Viventi che è il Sangue quale simbolo della Vita medesima, come base, “corpo elementare terrestre” o “materia bruta”, non può che essere la Madre dalla quale si nasce ma dalla quale l’Eroe si emancipa come si emancipa dalla Terra dei Padri e dalla sua Legge onde conoscere, esperimentando, la Legge del Cielo in una Ascesi che non è più la Via dei Padri e del Sangue ma la Via degli Dei e dello Spirito!

Ed in tutta la complessa e diversificata epifania del vivente uomo su questo pianeta, quale sublime Forma, quale divino Mistero ha realizzato nel senso di incarnato questo eterno Archetipo cosmico se non Roma? Chi ha creato ex nihilo, con un Atto d’imperio di natura magica, simile a quello del Demiurgo platonico, l’Ordine dello Spirito cioè dell’Intelletto e quindi dell’Eterno, che pur viaggia e si muove nel tempo ma fuori dal tempo e nonostante lo stesso e che impone il suo Arché come Principio, Comando sopra la Legge della Vita, del Sangue, dei Padri, della Madre e della Terra, se non Romolo, quale Pontefice (facitore di ponti) della Virtus solare nella sua corrispondenza magica Nume-Astro-Metallo, che irrompe nel Mondo, operando in guisa tale da imitare, qui sulla Terra, il Rito Cosmico, affermando così la Legge del Cielo e negando quella del Sangue? Roma, quindi, è lo specchio terrestre in cui si riflette lo stesso Ordine dei Cieli, dello Spirito (e nello specchio Amor è Roma…!) ed è l’unico ed eterno Paradigma, tra tutte le Civiltà del mondo, di questa totale, organica, definita e continua Opera di Alchemica lavorazione dell’Anima dei Popoli quale Vita e Sangue, Zoè e Bìos, costumi, tradizioni religiose, leggi e rituali nonché egoismi, violenze e superbie arroganti, madri dell’odio e della violenza, tutte sollevate ma non negate, conservate ma superate per giungere, associando le Genti al suo Destino, nell’ “oltre”, nell’ “aldilà”, nel più – che – vita dello Spirito, nel metafisico che è il Jus civile in quanto Rito giuridico-religioso che dal jus gentium, che è in sostanza il jus sanguinis e cioè il cosiddetto “diritto naturale”, crea magicamente, e cioè nell’Invisibile, per mezzo di Atti e Parole solenni, consacrate nei formulari pontificali, Forme universali quali tipicità giuridiche metarazziali che, essendo Idee, non sono passioni, abitudini, sentimenti, credenze irrazionali e quindi il mondo del “Sangue e Suolo” in quanto dimensione animico-emotiva, espressione delle potenze della Vita, ma sono, come già insegnavano sia Platone che Aristotele, impassibili, chiare, intelligibili, apollineamente luminose e, pertanto, in virtù della loro natura logica e cioè eterna in quanto frutto dello Spirito, “… la loro sovranità che è quella della Legge è simile alla sovranità divina ed è intelligenza senza passioni, mentre la sovranità dell’uomo concede molto alla sua natura animale…” (Aristotele, Politica, III, 16,1278a).

Roma così è, ancor prima di irrompere nel mondo, il Principio cosmico dell’Ordine e della Legge, Paradigma celeste, come la Repubblica di Platone, che deve essere presente e visibile, qui nel mondo degli uomini, e quale eghemònikon, creare e governare il mondo che è la Res Publica, in quanto Juppiter Optimus Maximus come Idea, con il fine di realizzare, nei limiti delle possibilità umane, la Felicitas in terra ad imitazione della beatitudine divina che è nei Cieli. E la Legge dello Spirito in Roma si afferma sulla Legge del Sangue sin dai suoi primordi: da Romolo che uccide il fratello, colpevole di aver infranto l’Ordine effettuale al Rito al Console Tito Manlio Torquato che, nel 361 a.C., nella guerra contro i Latini, fa giustiziare il figlio, poiché aveva violato la legge, sino a Decio Manlio Ausonio, retore e poeta gallo-romano che nel 360 d.C. scrive: “Sono nato in Gallia ma la mia patria è Roma!” e lo stesso Ausonio, sempre in virtù della Legge dello Spirito, da Quinto Aurelio Simmaco, patrizio romano, filosofo, giurista e retore, appartenente ad una grande ed antica famiglia, prefetto dell’Urbe e princeps Senatus, in una epistola indirizzatagli, è definito: “grande maestro di Latinità e Romanità!”; per giungere al poeta Rutilio Namaziano, gallo-romano anch’egli, il quale nella sua opera “De Reditu”, dedicata a Roma, quale eterna Idea dell’Ordine, della Pace e della Giustizia, afferma e glorifica proprio ed esattamente la potenza dello Spirito della Romanità che “ha fatto una Città di ciò che era un Mondo!” e “di quelle che erano molte e diverse genti ha fatto un unico Popolo!”.

Questo è il Mistero di Roma, poiché è Verità ermetica e metafisica in quanto la vittoria dello Spirito sulla Natura, sulla Vita e sul Sangue, sublimandoli, governandoli, traendoli verso l’Alto è Opera divina, è ciò che gli Dei hanno affidato, quale compito divino, al Popolo Romano ed è ciò che lo stesso ha eseguito nel tempo e secondo necessità. Qui risiede la carica profetica di quel pensiero di Evola e della sua evocazione della polarità “Sangue e Spirito”; per la evidente ragione che nella stessa è manifesta la causa metafisica dell’odio e del terrore che il solo Nome di Roma provoca in coloro i quali hanno da sempre ideato e promosso la perversa ideologia del Mondialismo che è il capovolgimento satanico di quell’Ordine dello Spirito; e nella presente età assiale le sue Tenebre avanzano tanto velocemente da apparire inesorabili, quale dominio essoterico della Vita senza forme e limiti come del Sangue nella sua più animalesca espressione, il tutto con il fine dell’imbestiarsi definitivo ed ultimativo dell’uomo e della donna, sul quale “governerebbe”, nella dimensione esoterica, lo Spirito però nell’orientamento dello stesso verso il Basso, quale metafisica delle Tenebre.

Con quella evocazione pronunciata in quel fatidico “momento”, Evola non solo ci ha parlato non del passato ma dell’Eterno, che è Roma, ma ci ha indicato anche il nostro presente ed il futuro medesimo, nonché la necessità biologica e quindi immunitaria che la Vita ed il Sangue dei Popoli si rivoltino nei confronti di tale oscura ideologia che ha in odio la Forma e quindi la Luce, la quale ha per unico fine ciò che la stessa Natura rifiuta: impedire all’uomo di essere tale e cioè divino in quanto vivente al di là della Vita e Spirito oltre la stessa: l’Oro, che occheggia e luccica tra la feccia, vuole e deve essere visto, riconosciuto, pulito dalle impurità e restituito alla sua primordiale dignità, al suo essere Quello, ab aeterno!

Giandomenico Casalino

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“Sicuramente, le partizioni tematiche e i settori disciplinari adottate dagli studi e dall’insegnamento accademico contemporaneo dividono, in modo del tutto fuorviante, quello che di fatto costituiva, per così dire, un medesimo ambito e un identico orizzonte: aspetti differenti — e, vorrei dire, strumenti complementari — di un’unica e sola Sophia, di un’unica conoscenza integrata che parte dalla pratica concreta di sé e dei molteplici piani della realtà. L’enunciazione dottrinale che i testi offrono in diverso modo e con differente metodica è sempre risultato di un’esperienza e di un “esperimento” che il lettore è chiamato a ripetere, verificare e fare propri”

2 – Per l’editore Carocci la prossima settimana sarà disponibile il suo nuovo libro “Il simbolo dell’anima”, in cui le diverse vie del platonismo si incrociano con la prassi teurgica della divinazione dell’uomo: è uno sguardo attuale verso l’eterno e non solo il racconto di un mondo che fu?

“Tutto quello che vado scrivendo in questi ultimi anni si sforza, di fatto, di coniugare le due prospettive. La conoscenza storica e filologica costituiscono il necessario punto di partenza per un’esplorazione sicura e affidabile dei temi in questione, che talora — anche in ragione della loro complessità — vengono divulgati con spiacevoli approssimazioni o con mediazioni, per così dire, di seconda o terza mano. Occorre, per contro, un esame accurato e “attrezzato” dei testi antichi se si vuole davvero cogliere il nucleo di una tradizione sapienziale. Ma lo scopo ultimo non è, evidentemente, quello di un inquadramento storicistico o “museale” fine a se stesso, ma, al contrario e con forza, la riproposizione di metodo e di un’esperienza di lavoro in direzione dell’Eterno e dell’Uno, per un concreto risveglio personale e un’espansione della coscienza con la conseguente riattivazione di tutte quelle facoltà sopite e latenti che riposano nella radice divina del nostro Essere. Chi avrà il desiderio e la pazienza di addentrarsi nella lettura del volume non solo vedrà come l’insegnamento di maestri moderni dell’ermetismo e dell’esoterismo riposi su questi testi antichi — cosa per certi versi ovvia —, ma constaterà anche e soprattutto come riandare direttamente a questi stessi testi consenta spesso di trovare formulazioni più chiare, precise e “generose” di alcuni snodi essenziali del percorso iniziatico. Nell’introduzione del libro, d’altro canto, mi richiamo esplicitamente a alcune voci significative della scienza tradizionale moderna e contemporanea, ponendo il problema — quanto mai attuale e cogente — di indirizzarsi a un radicale oltrepassamento dell’“umano troppo umano”: troppi ed evidenti sono i segni di crisi che indicano come la soggettività prodotta storicamente dalla modernità sia un paradigma “finito” e portato a termine da ogni punto di vista. Con una spinta creativa che salda simboli antichi a consapevolezze postmoderne occorre disegnare e attuare un modello del tutto differente non solo a livello individuale, ma anche, per conseguenza, sociale”

3 – Il nuovo testo, a suo parere, potrà essere un utile strumento di studio per comprendere quanto nell’opera di Platone e dei suoi successori vi sia stata una traccia per il riconoscimento della propria spiritualità e quanto di questa teoria dai Teurghi sia stata recepita e concretizzata tramite l’arte ieratica?

“Certamente, la prospettiva implicita nella scrittura è esattamente questa. Il libro parte da Platone, ma di fatto è prevalentemente dedicato all’esame di temi del neoplatonismo di età imperiale e all’ambito della pratica teurgica. Volutamente nel sottotitolo ho usato l’espressione “le vie della tradizione platonica”, anziché dizioni più scolastiche come “del neoplatonismo” poiché sapienti come Plotino, Giamblico, Sinesio o Proclo — su cui mi soffermo — si concepivano come “platonici” tout court, come devoti e fedeli continuatori non solo dell’opera, ma anche della spiritualità del maestro, di quel Platone che essi ritenevano “mistagogo” e “ierofante”: maestro “iniziatore” che aveva dischiuso le porte al regno dell’Essere e dell’Uno non solo in termini di dottrina, ma anche come concreta pratica di sé. In questo senso, l’ “arte ieratica” o teurgica — nella linea che va da Giamblico a Proclo nel confronto con l’Ermete egizio e gli Oracoli Caldaici — rappresenta, da un certo punto di vista, la necessaria conseguenza di tali premesse. Diverso è il caso di Plotino che, alla teurgia ermetica e caldaica, preferiva l’esercizio progressivo di una sorta di “yoga” della mente, attraverso procedimenti di concentrazione e di meditazione. Ma quelle che appaiono, di primo acchito, come differenze teoriche, sono di fatto differenze di natura e di inclinazione, poiché ognuno deve cominciare a lavorare a partire dalla propria personale “materia” ed individuare di conseguenza le pratiche che, in partenza, risultano più congeniali e sicuri per una progressione. Ma, come ben sappiamo, a un certo livello, i diversi sentieri convergono tutti in un medesimo punto”

4 – La conoscenza di se stessi rappresenta il fondamento di ogni vero impeto verso il Sacro ed il Divino: cosa aggiunge “Il simbolo dell’anima” a quanto i suoi lettori hanno già piacevolmente letto nelle altre sue opere?

“Il nuovo libro è stato scritto, in realtà, su impulso di un certo numero di lettori della precedente “Via degli Dei”, i quali mi chiedevano di approfondire e di ampliare alcune questioni che in esso era solo accennate o richiamate in modo molto sintetico al termine di un lungo percorso che partiva dall’età arcaica e dai presocratici per giungere al tardo antico. Ed è rispondendo a tali sollecitazioni che appunto si è prodotto questo ulteriore lavoro concentrando il focus su alcuni nuclei: iniziando dall’Alcibiade I platonico e alla questione della ricerca del sé, il percorso si sviluppa con un ampio capitolo dedicato a Plotino che — riprendendo il quesito platonico “Chi siamo” — indica i termini di un viaggio esperienziale dell’anima e dell’intelletto attraverso una tecnica di una unificazione intensiva e insieme di un radicale ampliamento del proprio essere (perché “essere qualcosa” quando puoi “essere il tutto”?). Da qui si approfondisce, in modo più metodico, la teoria neoplatonica del simbolo in tutte le sue dimensioni: dai simboli più “materiali” — come pietre, piante o animali — a quel simbolo sacro e ineffabile che riposa alla radice propria anima e che è, di fatto, il segno potente dell’uno nella materia psichica. Si passa a un’analisi dettagliata del trattato “I sogni” di Sinesio di Cirene, testo essenziale non solo nel mondo tardo antico, ma ancor più in età umanistica e rinascimentale (lo tradusse Marsilio Ficino e Giordano Bruno lo utilizzò nella sua teoria delle “ombre” delle idee): qui si trova la teoria del “corpo sottile” dell’anima che viene illustrato nelle sue potenzialità teurgiche e nella sua connessione con quella che si dirà “imaginatio vera”. L’attraversamento del volume si conclude con un capitolo dedicato a Proclo e in particolare alla sua intensa e quotidiana pratica teurgica che si affianca allo studio e al commento “ispirato” dell’opera platonica. Al di là della restituzione di un quadro teorico e storico connesso agli autori e ai temi trattati, non nascondo che il libro ha l’intento di costituire anche — e forse più sostanzialmente — un “esempio”, per cosi dire, e una base teorica per quel lavoro personale di reintegrazione e di ascenso cui siamo chiamati tutti noi”.

Intervista a cura di Luca Valentini

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L’allocazione delle risorse e una visione strategica a lungo termine dell’economia e della produzione sono elementi essenziali per la vita di una nazione e la capacità della classe politica nel campo della programmazione economica e produttiva è una cartina tornasole della sua qualità.

Da settantaquattro anni, ormai, abbiamo continui riscontri dell’inadeguatezza della classe dirigente di questo Paese, nel permanere, se non addirittura nell’incrementarsi, di problemi atavici e irrisolti e nell’emergere di nuove drammatiche povertà.

La “questione meridionale” è un elemento paradigmatico in questo senso.

C’è tutt’oggi nel Paese un’area geografica, vasta all’incirca sei regioni, dove si vive in condizioni di arretratezza rispetto a molteplici standard europei: arretratezza industriale, sociale, economica, sanitaria, abitativa, scolastica, infrastrutturale e sul piano della legalità e della sicurezza. Se il virus dilagasse in quell’area sarebbe un disastro.

Il mancato sviluppo di una così larga parte del Paese, che costituisce peraltro una immensa risorsa e un patrimonio eccezionale di bellezza, arte e cultura, è la testimonianza inconfutabile del fallimento di questo regime che continua a fornire pessime prove di sè nelle più differenti circostanze.

Oggi tocchiamo con mano l’abisso nel quale ci hanno precipitato le politiche degli ultimi 30 anni a base di dismissioni, privatizzazioni e vincoli di bilancio, nel momento in cui ci ritroviamo a dover elemosinare persino i presidi sanitari di base, le mascherine con le quali proteggere medici, infermieri, forze dell’ordine e noi stessi dal pericolo di un contagio di massa.

Siamo ridotti al punto di dover ascoltare, senza reagire, dichiarazioni farneticanti come quelle del comunista Zanda, tesoriere del PD, che ha proposto di racimolare prestiti dando in garanzia il patrimonio immobiliare di proprietà statale, “almeno per la parte costituita dagli edifici che ospitano uffici, sedi delle grandi istituzioni, ministeri, teatri, musei…”. In tal modo, successivamente potremmo dare in pegno gli Uffizi, la Reggia di Caserta o il Colosseo, oppure vendere interi pezzi di Paese, per ridurci alla fine in condizioni peggiori della Grecia.

Tutto questo non turba i kapò europeisti, i quali continuano ancora a traccheggiarsi con soluzioni come il MES tanto care ai loro padroni di Bruxelles. Quelli che hanno ridotto il Paese, da potenza mondiale per manifatture prodotte ed esportate, all’attuale livello di miseria e indebitamento, sono ancora tra noi e rivestono ruoli guida. Persone come Gentiloni, Monti, Letta e Prodi, insistono a ripetere che se riusciremo a salvarci dovremo ringraziare l’Europa. Così come dovremmo ringraziare la BCE se si degnerà di acquistare i nostri titoli di Stato. Con questa logica, dopo esserci lasciati chiudere in una gabbia, dovremmo essere lieti che tra le sbarre filtri un po’ di luce e d’aria. In questi anni di permanenza nell’UE il reddito di ogni italiano ha subito decurtazioni di migliaia di euro, ma c’è chi insiste nel perseguire strade disastrose.

Se si vuole che le istituzioni chiamate a rimediare al tracollo delle economie, a seguito del coronavirus, siano le stesse che hanno sempre creato i maggiori ostacoli alla vita dei popoli europei; se si pensa che la Commissione, la Banca Centrale, l’Eurogruppo/Ecofin e il Consiglio Europeo sono istituzioni che non rispondono ad alcun principio di democrazia, ma solo a istanze tecnocratiche non-elettive, allora si mette immediatamente a fuoco il pesantissimo deficit di questa chimera che chiamiamo Unione Europea.

Ecco perché l’Italia deve cogliere questa occasione unica per muoversi in una diversa direzione, abbandonando l’illusione che basti modificare qualche marginale stortura o sostituire la Von Der Leyen o Christine Lagarde con figure meno indecenti, poiché la patologia è interna al processo stesso di costruzione dell’Unione.

Si tratta, piuttosto, di uscire dal sistema economico predatorio neoliberista impostoci, per ricostituire in Italia un sistema economico produttivo di stampo keynesiano, che preveda nazionalizzazioni, intervento dello Stato nell’economia, distribuzione della ricchezza alla base della piramide sociale, investimenti pubblici nella sanità, nell’istruzione, nella ricerca e via dicendo.

In ultima analisi, si tratta di riconquistare la sovranità monetaria che è essenziale per eliminare il debito pubblico con tutte le sue conseguenze, seguendo le indicazioni che ci vengono dalla lettura della stessa carta costituzionale e, particolarmente dagli articoli 1 (sovranità popolare), 2 (diritti inviolabili dell’uomo), 3 (eguaglianza economica e sociale), 42 (obbligo del proprietario di assicurare la funzione pubblica della proprietà), 43 (necessità di porre in mano pubblica i servizi pubblici essenziali e le fonti di energia), 47 (tutela del risparmio).

Il debito pubblico non rappresenta un ostacolo in un paese sovrano, che disponga della propria moneta, di enormi riserve di lavoro e di capacità produttiva.

Ma non abbiamo, al momento, risorse politiche in grado di condurre la Nazione fuori dalla crisi con mano ferma e che abbiano visione strategica e sufficiente determinazione da operare scelte talmente rivoluzionarie, seppure uniche in grado di invertire totalmente l’attuale rotta.

Ci basterebbe, almeno, una reazione di dignità, basterebbe solo ammettere di aver preso un abbaglio a credere in questa Unione Europea e dopo aver riconosciuto questo errore comportarsi di conseguenza.

L’Italia dovrebbe dunque agire per suo conto, prendendo subito quelle misure che possono mettere in sicurezza la nostra economia, adottando un piano strutturato sull’emissione di titoli pubblici a lunghissima scadenza, con rendimenti moderati, ma sicuri e fissi, garantiti dallo Stato e indirizzati al mercato interno, mettendo a frutto e in sicurezza il nostro risparmio, favorendo anche un eventuale rimpatrio dei capitali.

Va superato anche il malsano ‘divorzio Tesoro-Banca d’Italia’ introdotto nel 1981, vanno sbloccati i fondi stanziati per i lavori pubblici e vanno favoriti i prestiti a tasso zero per dare un immediato supporto in liquidità alle PMI; vanno sostenute l’apertura e la produzione delle aziende e non la chiusura e la cassa integrazione; si potrebbe anche rimodulare coraggiosamente l’IVA canalizzando i consumi sull’interno, tagliando 5 o 10 punti sulle produzioni nazionali, per aumentarne altrettanti sui beni importati; tutte iniziative autonome anticrisi che sarebbero pienamente rispettose delle norme europee.

Gli ostacoli sono altrove e tutti nell’indole dei nostri governanti, nella loro seduzione all’asservimento, nell’ideologia malsana del vincolo esterno, nella suggestione incapacitante che non sapremmo mai risollevarci con le nostre sole forze, nell’impotenza morale di generazioni di politici smidollati e succubi, abituati a eseguire e mai protagonisti, indegne controfigure di quelli che nel secolo scorso innalzarono il Paese al rango di potenza europea.

In realtà, il benessere dell’Italia e di cui l’Italia ancora gode, nonostante le tragedie odierne, è dovuto solo ed esclusivamente al lavoro e all’ingegno degli italiani.

Ma per impedire la distruzione economica e materiale e la definitiva colonizzazione del Paese, occorre fornire una guida ai nostri fratelli ancora incatenati nel buio della menzogna, con una visione distorta della realtà, per condurli alla luce della verità. Ecco la responsabilità storica alla quale oggi siamo chiamati, fare uscire il Paese dalla caverna dell’usura liberista, fuori dalle tenebre di questa UE.

Enrico Marino

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Il martirio, quindi, per Socrate è cosa buona e giusta. Alla domanda se è giusto obbedire a una legge ingiusta Socrate risponde pertanto affermativamente. Una legge ingiusta non annulla la dimensione del Bene che un uomo con le sue scelte coerenti di vita incarna. Essere privati della libertà e della stessa vita è un bene, perché ad un uomo che segue l’areté, ovvero il Sommo Bene, non può capitare nulla di male dopo la morte. Emblematica e sapienziale la chiusura dell’arringa difensiva che Socrate pronuncia davanti ai giudici della boulé, il tribunale di Atene: “Ma ormai è ora di andare: per me alla morte, per voi alla vita. Chi poi di noi si incammini verso la meta migliore, è ignoto a tutti, tranne che al dio”. Qui emerge la pìstis, cioè la profonda fede di Socrate come uomo che ha consacrato la sua vita alla ricerca della Verità. Che male potrebbe mai venire dopo la morte a un uomo di tale tempra umana e spirituale? In conclusione per Socrate ubbidire alla legge non solo è giusto ma è anche doveroso, in quando non toglie nulla all’essenza di un uomo votato al Bene. Sino alla fine, bevendo la cicuta in carcere, pena a cui i suoi concittadini lo avevano condannato, testimoniò l’adesione ferma a questo principio, testimoniando così che lui, oltre a essere politès, cioè cittadino ligio alle leggi, fu anche anèr, un uomocoerente con la legge della sua anima e ubbidiente a quel daimon, a quella voce interiore che gli vietava di disubbidire alle leggi dello Stato. Non dello stesso punto di vista era Platone, il suo discepolo più brillante. Fautore di un progetto utopistico di una Repubblica ideale retta da filosofi, dunque elitaria nella sua composizione, Platone alla domanda se bisogna ubbidire alle leggi di uno Stato, anche quando sono innegabilmente ingiuste, dà una risposta coerente con la sua avversione a un regime democratico guidato da uomini mediocri e meschini, che avevano condannato il suo adorato maestro, uomo virtuoso e giusto. Tra l’altro un regime democratico, quello in vigore ad Atene, che proprio dopo la caduta del regime dei Trenta Tiranni manifestò tutta la sua debolezza sancendo così il fallimento del primo esperimento reale di democrazia della storia. Platone, uomo per cui l’azione è sempre subordinata all’idea, non poteva accettare di obbedire a delle leggi per loro essenza ingiuste. In lui l’idea di Bene ha una forte valenza sacra, anzi divina. Nel suo sistema metafisico l’idea dell’Uno è identificata con l’idea suprema di Bene; ciò implica che qualsiasi sistema politico che non si ispira all’idea somma di Bene, inteso come intero, come tutto, e quindi come cura e salvaguardia del corpo e dell’anima in tutte le loro parti, non può e non deve godere del beneplacito dei singoli cittadini. Ora, applicando gli insegnamenti di Platone all’attuale condizione dei cittadini italiani, reclusi entro le loro mura domestiche, che cosa se ne può ricavare da essi? Innanzitutto che le restrizioni imposte, se da una parte ambiscono a salvaguardare la popolazione dal contagio del virus, dall’altra vanno inevitabilmente a minacciare la salute psicofisica del cittadino, con conseguenze disastrose che già ora possono essere immaginate e quindi anticipate. Costringere per mesi milioni di esseri umani in spazi ristretti e comprimere, in molti casi eliminare, il loro bisogno innato di socialità e relazioni umane ha degli effetti devastanti sulla psiche, tali da provocare serie patologie psichiche che avranno certamente delle ricadute sul piano sociale e sanitario. Il governo italiano non ha voluto prendere in considerazione le ripercussioni che la compressione delle libertà di movimento avrà su ogni singolo cittadino.

Ci sono moltissime categorie deboli maggiormente esposte al rischio di sviluppare patologie psichiche o di peggiorarle: anziani soli, pazienti psichiatrici, disabili, bambini. Tutta una fascia di popolazione che in questo momento è stata abbandonata dallo Stato, loro e i loro familiari più stretti. La cura dell’anima passa anche attraverso la cura della psiche, ma lo Stato italiano non sembra sensibile a tale istanza. Trincerandosi dietro la super esigenza di arrestare la corsa del contagio del virus, il governo trascura volutamente la cura dell’anima, rifiutandosi di predisporre misure a tutela dei soggetti più deboli. Ed è, questo, uno dei parametri attraverso cui un cittadino ha il diritto, anzi il dovere, di valutare la giustezza di una legge ordinaria o di un provvedimento straordinario. Un altro metro di misura attraverso cui valutare la giustezza di una legge è quello legato alle ricadute economiche che le misure di quarantena hanno sulla popolazione. Ad oggi milioni di lavoratori, specialmente quello possessori di Partita IVA e quelli in nero, non ricevono alcuna protezione dallo Stato ma sono semplicemente abbandonati a loro stessi, sempre in nome di un bene maggiore. Ma se questo “bene”, che il governo italiano sostenuto dai burocrati dell’OMS e dell’ISS, lede di fatto il diritto alla sopravvivenza fisica e quello all’incolumità psichica di milioni di italiani, non sarà che questo stesso bene presentato come supremo dai nostri governanti andrà ridimensionato o perlomeno relativizzato? Ogni bene, Platone ce lo insegna, va messo in relazione con altri beni. Se un bene danneggia altri beni, nel nostro ragionamento quello della salute psichica e della sopravvivenza in termini economici sia individuali che collettivi, che razza di bene potrà mai essere? Non sarà che tale bene è in realtà un male?

Venendo alle conclusioni, abbiamo visto che la lezione di Socrate e quella di Platone rappresentano due punti di vista differenti sulla questio dell’ubbidienza alla legge. Pur non essendo esse in contraddizione, ci prospettano due approcci esistenziali alla legge antitetici. Socrate, con la sua irriducibile fede nel martirio, inteso come testimonianza di una vita vissuta coerentemente con i principi professati, è disposto a morire per la legge. Per Platone, al contrario, la legge, se ingiusta, va messa in discussione, motivo per cui è sacrosanto ribellarsi ad essa. Coerentemente con tale principio, fu proprio Platone, con altri discepoli, a offrire a Socrate una via di fuga dal carcere attraverso la corruzione di alcune guardie. Socrate rifiutò di scappare come un vigliacco, preferendo la reclusione per andare incontro al suo destino, il martirio, quello stesso destino ineluttabile che il suo daimon gli disse di accettare. Anche noi, oggi, come Socrate, siamo agli arresti. Che cosa sia giusto fare lo lascio alla coscienza di ognuno di voi, certa che il vostro daimon, cioè la voce della coscienza, saprà dare una risposta. Risposta che tuttavia dovrà tenere conto delle gravissime conseguenze che questa quarantena, specialmente se prolungata di altri mesi, avrà sul tessuto economico e sulla tenuta sociale di un popolo già martirizzato da anni di Austerity europeista. Poiché non esiste solo la morte fisica individuale, che questo virus minaccia, sebbene con percentuali irrisorie, ma anche la morte collettiva, quella di un popolo già provato oltremisura, privo di coscienza identitaria, perché così le élites lo hanno diseducato attraverso il condizionamento dei mass-media per meglio sottometterlo; ma soprattutto un popolo privo di una prospettiva a 360° sul futuro che lo aspetta. Che sarà un futuro nero, foriero di sofferenze indicibili. La legge vale, dunque, più della sopravvivenza di una nazione? A voi rimetto la risposta.

Federica Francesconi

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Presentiamo, per gentile concessione dell’editore, un ampio estratto del libro del filosofo e politologo russo Aleksandr Dugin “Platonismo politico”, recentemente pubblicato per i tipi di AGA Editrice e ordinabile al seguente indirizzo: (http://www.orionlibri.net/negozio/platonismo-politico/). Curatore dell’opera: Maurizio Murelli. Con prefazione di Francesco La Manno e introduzione di Andrea Scarabelli.

“La democrazia oggi non può essere discussa obiettivamente. Essa non è un concetto neutrale: dietro la «democrazia», intesa come regime politico e corrispondente sistema di valori, si cela l’Occidente, l’Europa e gli Stati Uniti. Per costoro la «democrazia» rappresenta una forma di culto laico o uno strumento di dogmatica politica, per cui, per essere pienamente accettati nella società occidentale, è necessario essere da principio «per» la democrazia. Chi la mette in discussione cade fuori dal campo della correttezza politica. […] È allora opportuno ricordare che la democrazia non è un concetto autoevidente. Essa può essere accettata o respinta, istituita o demolita. Sono esistite società splendide senza democrazia e società detestabili con la democrazia, ma anche l’esatto contrario. La democrazia è un progetto umano, una costruzione, un programma, non un destino. Può essere scartata o accolta. […] Elevarla al rango di dogma e negare le sue alternative chiude alla possibilità stessa del libero dibattito filosofico. […]

I fondamenti metafisici della democrazia: le ipotesi del Parmenide

Passiamo ai fondamenti metafisici della democrazia. Per far questo ci baseremo sul dialogo platonico del Parmenide. È prassi distinguere in esso due tesi e otto ipotesi. La prima tesi afferma l’Uno. Seguono quattro ipotesi (i neoplatonici ne aggiungono una quinta, ma in questo momento non è dirimente). La prima tesi sull’Uno e le quattro ipotesi che ne derivano possono essere applicate alla descrizione di una repubblica basata sulla gerarchia, derivante dall’idea, dal principio superiore. Il mondo edificato sull’affermazione dell’Uno è costruito dall’alto verso il basso, dall’Uno ai molti. Lo stesso vale anche per la repubblica, che riproduce la struttura dell’universo. A capo di tale repubblica vi sono il monarca e i sacerdoti, in qualità di servitori dell’Uno. Tale monarchia sacra è allo stesso tempo un modello del cosmo e una base per l’ordinamento della repubblica. La tesi sull’Uno, e le ipotesi che ne derivano, ci descrivono uno spettro di modelli politici appartenenti alla società tradizionale, dove predominano i princìpi di integrità e di autorità, la natura sacrale del potere e la legge divina. Il sociologo Louis Dumont ha definito tale approccio basato sulla prima tesi e le quattro ipotesi «olismo metodologico», in quanto la concezione della società si basa sul convincimento nella sua natura organica e integrale. La seconda tesi del Parmenide, e le seconde quattro ipotesi, scaturiscono dall’affermazione dei Molti, all’infuori dell’Uno. Qui, alla base della visione del mondo non giace l’unità ma la pluralità, l’atomismo e il gioco dei frammenti. Tale prospettiva conduce ad una visione atomistica del cosmo (la teoria di Democrito) e alla giustificazione di regimi politici di tipo appunto «democratico», cioè costruiti non verso il basso dall’alto, ma verso l’alto dal basso, non sulla base della transizione dell’Uno nei molti, ma nella direzione opposta. Platone stesso considerava l’atomismo di Leucippo e Democrito un insegnamento «eretico» e, secondo alcune fonti, incoraggiava persino a bruciarne i libri nella sua Accademia. Nella concezione platonica del mondo, la società costruita sul principio dei Molti (non-Uno) può essere considerata alla stessa stregua di una «eresia politica». Ad interessarci ora è proprio questa seconda tesi del Parmenide, e le quattro ipotesi che ne derivano. Tenendo conto delle prime quattro, facenti riferimento al cosmo monarchico, è prassi indicare queste seconde quattro come la V, VI, VII e VIII ipotesi del Parmenide. Esaminandole attentamente, giungeremo a quattro diversi tipi di democrazia, facilmente rintracciabili nella teoria e nella prassi nel mondo circostante.

Le ipotesi del Parmenide e le tipologie di democrazia

La quinta ipotesi del Parmenide si basa sull’asserto che, sebbene l’Uno non esista mentre i Molti esistono, l’Uno può essere pensato, realizzato, attraverso relazioni in seno ai Molti. Questo può essere interpretato semplicisticamente come segue: pur partendo da una pluralità di individui atomizzati, essi possono creare qualcosa di intero, integrale, che nondimeno sarebbe composito, costruito collettivamente. Nella filosofia politica un classico esempio della quinta ipotesi è rappresentato dal socialismo o socialdemocrazia (comunismo, nella forma più estrema), una teoria che propone di assemblare partendo da individui separati una società solidale, «integrale», ma integrale artificialmente, che in questo caso sarà primaria in relazione all’individuo, formerà l’individuo e lo educherà. […] Lo slogan di questo approccio può essere il noto motto: Ex pluribus unum. Oltre che alla socialdemocrazia, lo stesso principio si applica alla forma politica dello Stato di Hobbes, il suo «Leviatano». Hobbes stesso non elabora nulla di particolarmente accurato relativamente alla forma del regime politico della Repubblica (o Stato) limitandosi ad affermare che questo viene a costituirsi attraverso un contratto sociale di persone impegnate a prevenire la altrimenti inevitabile guerra di tutti contro tutti. Tale principio – l’Uno come prodotto dell’accordo dei Molti – si trova dunque alla base anche delle moderne teorie della Repubblica (o dello Stato). […] La sesta ipotesi afferma che i Molti esistono e che invece l’Uno non esiste né in sé né nelle loro relazioni. Questa negazione della costruzione dell’Uno (artificiale, collettiva e meccanica) costituisce l’essenza di un altro tipo di democrazia, la democrazia liberale. Ciò che distingue la democrazia liberale è la contestazione sia della proposta di creazione di un modello normativo di società avanzata dai socialisti e socialdemocratici, sia (nel lungo periodo) l’esistenza stessa della Repubblica (o Stato). Non si dovrebbe affatto realizzare l’Uno a partire dai Molti (ex pluribus unum); questo non è assolutamente necessario. I Molti possono pienamente rimanere i Molti, e l’individuo atomizzato può godere pienamente della sua totale libertà; così, la negazione dell’Uno da parte dei Molti ci porta al liberalismo.

La settima ipotesi del Parmenide afferma che i Molti esistono, e attraverso le relazioni in seno ad essi, generano altri Molti. In altre parole, atomi separati, frammenti, possono sostanziare l’esistenza di altri atomi, altri frammenti, attraverso relazioni che hanno luogo tra loro. Questo ci conduce a modelli sociali e politici basati sul dialogo e sulla comunicazione. In questo caso non vi è l’Uno costituito da un contratto sociale, ma piuttosto una pluralità di atomi che costruisce un’altra pluralità di atomi, che è dunque dotata di essere; nasce così il problema dell’«Altro», del dialogo con l’Altro e delle relazioni con l’Altro, che rappresenta oggi il centro di un problema filosofico cruciale. «L’Altro» (sostantivo) e «l’altro» (aggettivo) emergono dalle relazioni in seno ai Molti. Questo modello di «democrazia» può essere chiamato «democrazia della comprensione» o «democrazia del dialogo». Essa può benissimo essere liberale, cioè in contrasto con il socialismo, e non riconoscere la società come un Uno costruito. Al posto della società, può esservi una rete di comunicazione, strutturata in funzione delle traiettorie spontanee di liberi dialoghi fra singoli individui nell’ambito della «società aperta». Questo è precisamente il modello della «società civile». È qualcosa di simile al modo in cui i rappresentanti della scuola di sociologia di Chicago immaginano lo stato delle cose (Mead in particolare, con il suo interazionismo simbolico). Infine, l’ottava ipotesi, la più «bestiale». Essa asserisce che l’Uno non esiste, ma i Molti non creano «altri» Molti, né li costruiscono attraverso il processo di relazioni in seno ad essi. Questo ci porta ad una forma estrema di liberalismo, ripudiando del tutto la figura dell’«Altro». Nella filosofia politica ciò corrisponde all’«oggettivismo» di Ayn Rand e Alan Greenspan, la forma più estrema di individualismo disumanizzato (comune a molti liberali russi). A questo si collega il concetto di «individuo sovrano» di De Sade, studiato da Bataille e Blanchot. In questa ipotesi vi è solo «il singolare» e la sua proprietà privata; tutto il resto non solo non esiste, ma non viene neanche costruito artificialmente. È significativo che Platone abbia sottolineato che queste ultime quattro ipotesi siano speculative e che i Molti non possano esistere senza l’Uno. In altri termini, la prima tesi contiene la verità mentre la seconda è falsa, si basata solo su un gioco speculativo dell’intelletto. Il passaggio dalla società tradizionale alla società moderna, alla Modernità e alle repubbliche democratiche e modernizzate è da un punto di vista filosofico il passaggio dalla prima tesi di Platone alla seconda tesi, dalle prime quattro ipotesi alle seconde quattro. […] Proprio questo rifiuto dell’Uno, e il riconoscimento del primato dei Molti, costituisce […] il postulato principale della Modernità. Nella Postmodernità contemporanea questo approccio non viene affatto contestato. La Postmodernità rappresenta anzi una versione ipertrofica e stravagante delle ultime ipotesi del Parmenide, dell’ottava in particolare.

Platonismo politico

Le ipotesi platoniche ci aiutano a decodificare la filosofia politica contemporanea. In ultima analisi, tutte e otto le ipotesi possono essere considerate modelli pienamente razionali del mondo e della società e se ci si allontana dalle suggestioni ipnotiche del progresso, si può effettuare una scelta pienamente consapevole a favore di una qualsiasi di queste ipotesi. Questo significa che possiamo scegliere la democrazia, e selezionare una qualunque delle sue versioni, sostenendo la seconda tesi, oppure possiamo scegliere la non-democrazia, sostenendo la prima tesi e riconoscendo l’Uno. […] Tutti gli avversari della democrazia vengono istantaneamente iscritti alla categoria di persone che professano un’ideologia il cui nome stesso è diventato da tempo un improperio e un insulto; una tecnica utilizzata sempre più da ipnotisti senza scrupoli. Anziché adoperare questa parola, divenuta odiosa e priva ormai di senso, che non voglio nemmeno pronunciare in questo saggio, sarebbe meglio denominarci «platonisti». Ebbene sì, noi siamo i latori del platonismo politico. Costruiamo la nostra concezione del mondo e della società a partire dalla prima tesi del Parmenide e dalle prime quattro ipotesi. […] Per noi platonisti la democrazia è una falsa dottrina; essa è costruita su un mondo che non esiste e su una società che non può esistere. Se così è, il platonista giunge dinanzi ad un’altra questione da dirimere: la democrazia, con le sue false pretese, nasconde sotto di sé qualcosa d’altro, ma che in ogni caso è qualcosa di terribile, ingiusto e malsano, per esempio un’oligarchia occulta o una tirannia mascherata, ma questo sarà l’argomento di un altro saggio”:

A cura di Donato Mancuso

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È vero che noi siamo il risultato di una storia passata, ove risiedono le nostre radici, per cui dobbiamo stare attenti a non ferire la nostra nostalgia (Borgna), cioè a non cancellarla, perché l’atteggiamento nostalgico rivolto al passato indica un legame con noi stessi e ci strappa da un presente o un futuro inautentici senza la nostra vera anima. Tuttavia l’uomo è come un bruco, ha bisogno di un periodo depressivo nel quale si rinchiude nel suo bozzolo per prepararsi alla rinascita, divenendo autenticamente sé stesso nello splendore delle energie rinnovate. Questa parabola psicologica trova molte eco in numerose festività, racconti e miti del passato: non pensiamo solo alla croce di Cristo che precede la resurrezione gloriosa, ma anche alla rinascita di molte divinità pagane dopo una morte ingloriosa (da Marduk a Odino), per non parlare di momenti goliardici (festività dionisiache nell’antica Grecia, saturnali nell’antica Roma) che esprimevano un temporaneo emergere del caos che preparava il rinnovarsi dell’ordine, cui fece seguito il Carnevale nella società cristiana (2).  Nelle antiche iniziazioni era possibile raggiungere la luce della realizzazione suprema solo dopo le durissime prove, come quelle subìte da Amenofi IV quando andò nel regno dei morti. La violenza iniziatica aveva molti scopi, tra cui quello di staccare il prescelto dai limiti del mondo materiale e innalzarlo alla perfezione della luce. Nel Buddhismo mahayana c’era il concetto della liberazione delle creature, anche attraverso la morte sacrificale. In questo senso, il sacrificio umano non avrebbe nulla o quasi di sinistro: sarebbe un altissimo atto di amore, per cui la divinità chiama il sacerdote a liberare la cosiddetta vittima dalla vita, causa di sofferenza indicibile. Sempre in India, certe scuole riconoscevano addirittura l’auto-sacrificio: la prima virtù dell’illuminato, dana, la donazione, richiama il sacrificio vedico, per l’appunto dana. Non per nulla, era considerato un grande atto di liberazione dall’egoismo auto-mutilarsi a favore del bisognoso. È insomma l’ideale antichissimo del: per aspera ad astra. Certamente non ogni violenza o trasgressione ha un fine nobile, per esempio, sempre in India, alcune sette tantriche praticavano loscamente il rovesciamento completo dei precetti buddhisti, come quello di astenersi dall’uccidere creature. L’avverbio “loscamente” può intendersi in due maniere. Però prima bisogna fare un discorso più generale. La Via della Mano Destra è un percorso realizzativo finalizzato a servire principi spirituali consolidati dalla tradizione: per il cristianesimo c’è l’obiettivo della resurrezione, per l’induismo quello della liberazione (mokṣa), per altri della unione al divino (la Fenice sarebbe il simbolo della reintegrazione della propria natura con quella divina: il mitico uccello avrebbe origini egiziane e sarebbe l’anima del dio supremo Ra). Tutto questo deve avvenire nell’ossequio a una divinità ben precisa. Invece la Via della Mano Sinistra punta ad un altro obiettivo finale: l’adepto dovrà trasformarsi lui stesso in un dio, creatore di mondi. Quest’ultimo tipo di adepto, affrancandosi dal potere spirituale tradizionale, non accetta le comuni norme morali e spirituali. Punterà invece a compiere azioni contro il sistema per affermare la propria individualità fino alla trasformazione in una divinità. A questo punto atteggiamenti come quelli di alcune sette del tantrismo, che ribaltano le norme comunemente accettate, possono avere due spiegazioni: la trasgressione viene vista di più come male da compiere per rifuggire il bene tradizionale e quindi il sistema (satanismo occultista) oppure di più come male da compiere per affermare la propria individualità e libertà (satanismo razionalista). Alla fine si tratta della stessa cosa perché chi aderisce al sistema è servitore di una divinità, che detta le regole, e non è una divinità lui stesso.

La Via della Mano Destra risponde a un archetipo inconscio antichissimo che vede nella figura superiore, di potere (come un dio o un re o un padre), la funzione di dare la vita. È significativo che il latino pater, “padre”, derivi da una radice indoeuropea che significa “proteggere” e “nutrire”, funzioni entrambe necessarie alla sopravvivenza. Tale radice indoeuropea, con il senso di “padre”, si ritrova anche nell’ittita (attas) o nel gotico (Attila, grande capo barbaro, che parlava una lingua turcofona, ha il nome che in gotico significa “piccolo padre”: -ila è un suffisso diminutivo e atta vuol dire “padre”) o nel turco (Atatürk significa “padre dei turchi”). È significativo che in ittita il re viene detto ha̭ššuš, dalla radice ittita hašš-, “procreare”. Gli dei egiziani erano spesso raffigurati assieme alla croce ansata, ankh, simbolo della vita. Quindi la divinità viene vista come necessaria alla sopravvivenza in vita e anche dopo la morte. Invece la Via della Mano Sinistra risponde a un archetipo specularmente opposto, quello della individualità e della libertà: essere il dio di sé stessi, in questo e nell’altro mondo. È significativo che il latino liber, “libero”, condivide la radice con parole come libidine: chi è libero decide da solo cosa fare, non è costretto dalle regole morali accettate dai più.  La riflessione cabalistica attribuisce la prima Via all’Albero della Vita, la seconda all’Albero della Morte. Le dieci Sephirot sono emanazioni di Dio che formano l’Albero della Vita. A queste corrispondono dieci Sephirot Avverse (dette anche Qliphot) che formano l’Albero della Morte, la controparte del primo albero. In sostanza, l’aspetto spirituale inerente la Via della Mano Destra è l’Albero della Vita, a cui si contrappone l’aspetto materiale della Via della Mano Sinistra rappresentato dall’Albero della Morte. Per esempio, la Sephirah della Conoscenza si esprime spiritualmente per il servizio di Dio (conoscere Dio per glorificarlo), a questa si contrappone la Sephirah Avversa della Conoscenza che si esprime materialmente per raggiungere i propri scopi (dominio degli altri e superbia). La Via della Mano Destra sarebbe più concentrata su preghiera, perdono, amore, carità, invece la Via della Mano Sinistra su meditazione, respirazione, droghe, manipolazione degli altri, violenza. Gli esoteristi ricordano che chi segue la prima Via può perdersi e cominciare a seguire la seconda, e viceversa. Entro la prima Via c’è chi segue la Sephirah della Vittoria, caratterizzata da emozioni forti: amore verso Dio e gli altri. Ma è possibile che, seguendo la tensione emotiva, il candidato inizi a ribellarsi alle regole divine per seguire istinti nefasti che lo portano verso la materia. Sempre entro la Via della Mano Destra, c’è chi segue la Sephirah della Severità, caratterizzata da grande forza di volontà per perfezionarsi. Ma è possibile che, seguendo la tensione della durezza, il candidato inizi a odiare e a fare violenza agli altri.

Le due Vie e i due Alberi non sono rispettivamente Bene e Male in quanto la salvezza finale sarebbe la conclusione di entrambe le Vie, ma mediante strumenti diversi. È che non esiste una sola natura umana: ci sono uomini spirituali e uomini materiali. I primi sono adatti per la Via della Mano Destra, i secondi per la Via della Mano Sinistra. Secondo la letteratura esoterica, gli adepti della Via della Mano Destra, essendo ai vertici del potere manifesto, come la religione, insinuerebbero alla massa l’idea che la salvezza si ottenga solo mediante la loro Via e la grazia di Dio. Ma si tratterebbe della più colossale menzogna della storia architettata appositamente per attirare fedeli. La verità sarebbe un’altra: sarebbe contenuta nell’Anello del Nibelungo di Wagner. Il Walhalla è il paradiso promesso dalle religioni accettate dal potere costituito, ma non è altro che un inganno per imprigionare le anime e tenerle alla mercé di divinità inferiori che si spacciano per benefattori dell’umanità mediante la mortificazione della natura specifica di ciascuna anima e quindi la assoluta negazione della verità. Tra la schiavitù orchestrata da un dio e il libero sviluppo realizzativo della propria anima, sarebbe meglio scegliere il secondo.  In base ad un’altra visuale, noi apparteniamo a un Grande Essere, che chiamiamo Dio, il quale ha la necessità di evolversi. L’uomo, nella sua identità più profonda, è collegato mediante l’anima immortale a Dio. A questo punto noi, essendo particelle di Dio, vivremmo questa vita per evolverci. Pertanto lo sbocco finale sarebbe per tutti la salvezza perché l’inferno, in qualità di assenza di Dio, sarebbe inconcepibile. Anche la sofferenza in sé non esisterebbe: noi, essendo Dio, saremmo totalmente gioiosi ma non ce ne accorgeremmo per via di dinamiche energetiche collegate a tale evoluzione divina.

Sarebbe questo il segreto della “gioia pasquale” di cui parlano soprattutto le chiese orientali: una gioia basata sui segni della croce. Uno dei primi problemi teologici che dovette affrontare la chiesa primitiva, soprattutto quella efesina, fu l’incarnazione di Cristo. Sotto l’influsso dello gnosticismo, alcuni pensavano a una incarnazione simbolica. Ma la tradizione giovannea (3) volle nettamente chiarire che Cristo venne veramente nella carne. 1Giovanni 4, 2: “Da questo conoscete lo spirito di Dio: ogni spirito che confessa Gesù Cristo venuto nella carne, en sarkì elēluthota, è da Dio”. E la carne si associa inevitabilmente alla sofferenza. Tuttavia, nonostante questa presa di posizione contro le correnti spiritualistiche, nel Vangelo di Giovanni si connette indelebilmente la passione e la croce di Cristo ai segni della regalità divina. Come a dire che Cristo è veramente Dio solo nella sofferenza. Vengono in mente le parole di Isaia 51, 1: coloro che cercano “giustizia” (che nel linguaggio biblico significa “salvezza”) devono guardare alla roccia da cui sono stati tagliati, ‘el tsur chutsabetem. Applicando queste parole nel cristianesimo, possiamo dire che bisogna guardare all’amore di Dio che ha scelto la propria dimora nella carne, con tutti i suoi limiti. La tradizione giovannea insiste nell’uso della espressione “comandamento” (in greco biblico entolē), anziché il plurale “comandamenti”, per sottolineare che, sull’esempio dell’amore di Cristo, il comandamento più importante, vera sostanza della fede cristiana, è quello dell’amore. Ma per Cristo dire “amore” non significa altro che dire “croce”. E, secondo la visione cristiana, quella pace (in ebraico shalom) portata dal Messia, prosperità e gioia assieme, non può non fondarsi sulla sua sofferenza. 1Pietro 2, 24: “Dalle sue piaghe siete stati guariti”, ou tōi mōlōpi iathēte. Ambrogio parlava della chiesa come della Casta Meretrix, “prostituta pura”: essa ha una vocazione rivolta a tutti gli uomini, quella di purificarli dai loro peccati. E, secondo i Padri della Chiesa, ciò avviene grazie a quel sangue e acqua che sgorgano dal costato trafitto di Cristo (Vangelo di Giovanni 19, 34: “… e ne uscì sùbito sangue e acqua”, kai exēlthen euthus aima kai udōr).
Secondo una visione ancora più estrema, tutto ciò che è materiale (spazio, tempo, causa, sofferenza, divenire, cambiamento sarebbe illusorio. Per questo Gauḓapāda (Māṋḓūkyakārikā Upanis̭ad II. 32) così scriveva: na nirodho na cotpattirna baddho na ca sādhakaḥ – na mumukṣurna vai mukta ityeṣā paramārthatā, “Questa è la suprema verità: non vi è né nascita né vi è cessazione di essere, né aspirante alla liberazione né liberato, né alcuno che sia in schiavitù”.

La Filosofia Perenne (4) distingue nell’uomo una parte mortale (corpo e anima psichica) e una parte immortale (anima immortale). Pensiamo alle due anime di Platone, alla nefeš e alla rūaḥ degli ebrei, alla nafs e al rūḥ dei musulmani, all’anima e all’anima dell’anima di Filone, al Faraone e al suo Ka degli antichi egiziani, al Saggio Esteriore e al Saggio Interiore dei cinesi, all’Uomo Esteriore e all’Uomo Interiore del cristianesimo, al Sé (ātman) e al Sé immortale del sé (asyāmṛta ātmā) del Vedānta. Pensiamo anche alla psiche cosciente e all’inconscio collettivo della psicologia moderna (5). L’inconscio collettivo ci invia molti segnali sincronici per indicarci che il nuovo ci sta aspettando, che la via dell’armonia con il mondo deve essere attuata in tutti i modi. Ma questo “demone” socratico interiore, immagine dell’inconscio collettivo, che ci guida lungo lo sviluppo delle nostre potenzialità, non persegue un progetto razionale, inquadrabile in schemi geometrici: il numinoso che ci abita, essendo incosciente, non parla il linguaggio della razionalità cosciente. Infatti si esprime per segni. Il fine ultimo del nostro esistere non è un programma aziendale con entrate e uscite, ma un continuo saltare nel vuoto per ottenere un appagamento totalizzante che la ragione discorsiva non può esprimere né nei mezzi né negli scopi. Per questo, di contro alle parole razionali dei filosofi che indicano con certezza (“cosa è?”, Socrate insegnava a chiedersi), il linguaggio del “demone” allude solamente. La via del “demone” non va capita, ma va sentita, che è cosa ben diversa. Le Upaniṣad serbano quattro detti ormai divenuti celebri, definiti mahāvākya:

1. Aham brahmāsmi, “Io sono il Brahman”;
2. Tat tvam asi, “Quello sei tu”;
3. Prajñānam brahma, “Brahman è pura sapienza”;
4. Ayam ātmā brahma, “Questo atman è Brahman”.

Tutta la Realtà Vera (Brahman nirguṇa) forma una Unità Assoluta: in sanscrito si dice che “soltanto con l’intuizione lo si può conoscere (perché) in Quello non vi è nessuna molteplicità”, manasaivānudraṣṭavyam neha nānā ‘sti kimcana (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4. IV. 19). Ogni diversità e differenziazione è una illusione, in sanscrito māyā. Questo sostantivo ha molti significati: si usa quando gli dei cambiano sembianza, quando l’universo cambia aspetto (per esempio nell’alternarsi del giorno e della notte), oppure per veicolare un concetto assai difficile secondo il quale l’Assoluto fa cambiare la natura in un processo ciclico senza fine. Ma già nella letteratura vedica più antica māyā indica sia illusione/inganno/falsità sia sapienza suprema. Come a dire che la sapienza suprema è riconoscere l’illusorietà del mondo materiale? Aristotele sosteneva che i principi primi non possono essere dimostrati. Essi vanno accettati perché sono certezze dimostrate da sole dall’esperienza con la convalida dell’intelletto. Ma sta qui tutto il limite di questo discorso, che viola apertamente l’insegnamento platonico: se i sensi sono fallaci, la certezza data da essi è una pura illusione. Entro la tradizione sapienziale occidentale posteriore il mondo è stato visto come un teatro, nel senso che il mondo fenomenico altro non è che una illusione. È interessante osservare come in arabo la parola tamthil, con cui si indica il teatro, ha il senso proprio di “raffigurazione” o “immagine”.  Secondo Kaṋāda esiste una realtà oggettiva: ogni cosa ha dravya, una “sostanza”, che si manifesta in modalità statica (guṇa) e dinamica (karma). Tuttavia la Māṋḓūkya Upanis̭ad insiste sula natura illusoria di tutto il mondo materiale. Nell’importante commento di Gauḓapāda (Māṋḓūkyakārikā Upanis̭ad II. 15) si legge: avyaktā eva ye ‘ntastu sphuṭā eva ca ye bahiḥ – kalpitā eva te sarve viśeṣastvindriyāntare, “sia gli (oggetti) all’interno, che non sono manifesti, sia quelli all’esterno che sono oggettivati, sono solo rappresentazioni mentali; la sola qualificazione distintiva si ha dai differenti organi dei sensi”. Le Scritture indiane (cfr. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 5. V. 3) insegnano che la Realtà Vera (satyam) è rappresentata da un nome segreto, ahar, dalla radice HAN, “distruggere”, e HA, “distaccarsi”: chi scopre intuitivamente ciò, distrugge l’errore della non conoscenza (avidya) e si distacca dall’illusione della dualità (dvaita). La logica razionale si basa invece sulla contrapposizione di concetti: possiamo pensare il bene solo se pensiamo anche il male. Da ciò deriva che la ragione discorsiva non può assolutamente squarciare il velo del Mistero. Proprio perché pensa o parla, l’uomo non può esprimere la verità. Ma può amarla assecondando ragioni del cuore che la mente non conosce, come scriveva Pascal. Da qui il grande valore della conoscenza vera. La conoscenza vera non è discorsiva, bensì una profonda intuizione del nesso che lega tutte le cose vere. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 1.V.16 rivela che tre sono i mondi:

1. Quello degli uomini lo si ottiene con la progenie;
2. Quello dei padri con il rito;
3. Quello degli dei, il più elevato, con la conoscenza (6).

A questo punto esistono due parole: quella che esprime la conoscenza falsa, razionale e poi quella assoluta, che è la prima manifestazione dell’Assoluto. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4. I. 2 si spinge a dire che la parola è il Brahman stesso. Nell’epoca vedica la parola era considerata in senso assoluto perché coincidente con la realtà, invece nel periodo post-vedico la parola divenne quotidiana, relativa, profana, poiché lasciò la connessione perfetta tra significante e significato. Non solo, ma buona parte della filosofia occidentale vede nel linguaggio quotidiano, che sarebbe malato, il più grande problema per la speculazione filosofica. Bisogna correggere innanzitutto la parola di tutti i giorni. Russell notava, ad esempio, la forte ambiguità del verbo essere, che può dire con la stessa forma due cose diversissime. “Socrate è un uomo” indica una predicazione (unione di soggetto e verbo), invece “Socrate è umano” indica una identità. Confondendo questi due livelli logici, si incorre in grandissimi errori filosofici (7). Il problema è estremamente rilevante. Schleiermacher in una lezione del 1832 diceva che “quando il pensare e la connessione dei pensieri sono in entrambi gli interlocutori (cioè: chi parla e chi ascolta) una sola e identica cosa, allora, a parità di lingua, la comprensione va da sé”, das Verstehen von selbst (8). Ma se, a causa delle ambiguità della lingua, chi parla dice una cosa e chi ascolta ne intende un’altra, un po’ come accade in Ionesco, il problema principale della filosofia non sta tanto nella logica ma nell’espressione linguistica. La parola quotidiana ha quattro livelli (Appayya Dīkṣita, Ratnatrayaparīkṣā, vv. 72-86):

1. Voce Sottile (sūkṣmā vāc): intuizione preconcettuale presente in tutte le creature;
2. Voce Veggente (paśyantī vāc): la parola non è ancora espressa, ma si trova in uno stato aurorale nel quale la Voce Sottile è unita all’oggetto indeterminato;
3. Voce Mezzana (madhyamā vāc): inizia la vera espressione dell’oggetto, ma solo nel pensiero interno;
4. Voce Corporea (vaikharī vāc): la parola diviene un suono articolato.

Per il Karma Mīmāṃsā di Jaimini e tutta la riflessione successiva entro tale importante scuola filosofica indiana, il mondo intero è nato da un suono originario, ma che continua a persistere, costituendo l’essenza del mondo e il nesso tra mondo spirituale e mondo materiale. Ora i Veda, come espressione sonora dell’essenza (sat) del mondo, sono eterni, non solo una rivelazione. Dato che nei Veda vi sono le formule per il sacrificio, solo l’aderenza a queste formule rituali permette di eseguire correttamente il sacrificio, cosa che, vista l’importanza di tale parola assoluta, garantisce l’armonia universale (9).  Ṛg-Veda X, 71, 4 rivela che c’è una parola che chi ha la vista non vede e chi ha l’udito non ode. Eraclito (B 1 DK) diceva che esiste una parola (Logos) della quale “gli uomini sono incapaci di comprensione”, axunetoi ginontai anthrōpoi: prima di averla sentita e dopo averla sentita. “Anche se tutte le cose avvengono secondo questo Logos, essi si mostrano inesperti, quando si cimentano in parole e in azioni”, peirōmenoi kai epeōn kai ergōn toioutōn. La parola assoluta non è comprensibile mediante la razionalità discorsiva, bensì mediante l’intuizione profonda. Secondo una valida interpretazione del pensiero di Eraclito, il Logos non è quel principio razionale che regge tutto, tributario della spiegazione cristiana posteriore, bensì, come anche Heidegger sosteneva sulla scorta del tedesco legen-liegen, quella apertura intuitiva nei confronti del Tutto. È stata da molte parti scardinata l’idea che la filosofia greca sia nata come tentativo di affermare la razionalità contro il mito. Nietzsche la faceva derivare dai misteri dionisiaci, forse i più lontani dall’idea moderna di razionalità. Più precisamente riguardo a Eraclito, Macchioro e Guthrie hanno sostenuto che fosse un orfico: l’orfismo era una tradizione misterica molto antica e in voga. Burkert pensava a un Eraclito appartenente alla religione e filosofia orientale. Somigliana e West hanno visto Eraclito entro l’ambito delle tradizioni indiane e iraniche (10).

Aristotele diceva che la filosofia greca è nata da: thauma. Di solito si traduce questo vocabolo greco con “meraviglia”. Allora Aristotele avrebbe voluto dire che la filosofia nasce dal senso di ammirazione per ciò che ci circonda: il filosofo coglie la meraviglia del mondo e inizia a interrogarsi razionalmente su di esso. Ma, stando a una traduzione filologicamente più rigorosa, il sostantivo greco significa invece “terrore”. Allora forse Aristotele voleva dire che il filosofo, consapevole della condizione drammatica dell’uomo nell’universo, inizia a chiedersi il perché della sua sofferenza. In questo senso la speculazione filosofica sul reale non deriva in nessun modo da un afflato razionale, ma tutt’altro: dallo sgomento che l’uomo prova di fronte alla irrazionalità della sua sofferenza, inizia a cercare delle risposte. Nell’antica Grecia l’esperienza del divino era ambigua. Innanzitutto, la religione non era un settore specifico del vivere, per cui, come oggi, c’è il mondo laico, poi quello politico, poi quello religioso, e così via. Invece tutto era considerato sacrale, per cui la religione ufficiale era amministrata da funzionari statali. Entro questo sfondo pan-religioso, l’antico uomo greco sperimentava il divino o come meraviglioso o come terribile. La prima esperienza era veicolata dal sostantivo theòs, che indicava quando la categoria dell’insolito entrava a far parte del mondo visibile e razionale finendo per apparire meravigliosa. La seconda esperienza era veicolata dal sostantivo daimōn: indicava quando la categoria dell’insolito restava nascosta ai sensi esterni, rimanendo quindi non conciliante, non rappresentabile, interna, irrazionale, pertanto paurosamente terribile. Quando Aristotele parlava del thauma non si sarebbe riferito al theòs ma al daimōn. Per l’uomo greco il divino, secondo entrambe le accezioni, non era tanto qualcosa di personale, come oggi, per cui Dio è un essere cosciente, ma si confondeva con gli eventi del mondo. La divinità era essenzialmente qualcosa che accade nel mondo: un fenomeno, un evento, una emozione, un sentimento. Detto in altri termini, lo spasimo pauroso che il filosofo avvertiva di fronte al dramma della condizione umana era quella divinità che presiedeva alla speculazione filosofica.  La falsa conoscenza è egoistica, è frutto dell’Io intriso di desiderio. Fino a quando l’uomo è attaccato a questo mondo con il desiderio, dopo la morte, ritorna qui e continua il ciclo delle vite. Solo chi ha spento il desiderio, non si reincarna più, ma si risolve nel Brahman, ottenendo la suprema liberazione dal ciclo doloroso delle vite (cfr. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4. IV. 6).

In questa esistenza la persona, secondo l’induismo, produce dei meriti o dei demeriti: è il karma positivo e il karma negativo. I meriti ci dirigono verso la meta della realizzazione, i demeriti si ripropongono in una vita futura, quindi ci fanno reincarnare. Lo scopo della successiva reincarnazione è imparare quelle lezioni che non abbiamo imparato durante la vita precedente. Il karma negativo si ripropone in un’altra vita per insegnarci delle lezioni. È il concetto del karma non risolto. Per esempio, una persona che è stata egoista (centrata sul desiderio colpevole rivolto verso di sé), avrà nella vita successiva delle esperienze relazionali negative per imparare il valore dell’amore disinteressato. Brahmasūtra III. 1. 8: kṛtātyaye ‘nuśayavān dṛṣṭa smṛtibhyām yathetam anevam ca, “all’esaurimento di ciò che è stato fatto (in vita), (secondo) la rivelazione, l’anima ritorna (sospinta) dal residuo del karma (non risolto) lungo quella via dalla quale se ne andò (da questo mondo), o in modo differente”. La tradizione indiana dice che gli elementi che producono karma negativo sono delle malattie dell’ego:

1. Kāma: desiderio;
2. Krodha: odio e violenza;
3. Moha: attaccamento;
4. Lobha: cupidigia;
5. Mada: orgoglio;
6. Mātsarya: invidia.

Invece la vera conoscenza, essendo intuizione e quindi un abbraccio nei confronti del Tutto, è in definitiva il contrario dell’egoismo: è puro amore come distacco dai limiti egoici. Per questo la massima realizzazione degli esseri avviluppati nella manifestazione illusoria sta nel distacco da sé e nella proiezione verso il mondo e gli altri. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 5. II. rivela che il Creatore dà a tutti la sillaba sanscrita DA:

1. Per gli dei essa significa dama, “autocontrollo” per operare il bene verso tutti;
2. Per gli uomini essa significa datta, “donare”;
3. Per gli asura essa significa daya, “compassione”.

L’amore disinteressato è una suprema legge della realtà. L’uomo inizia a decadere da sé stesso quando comincia a allontanarsi dalle leggi di fuoco inscritte nel proprio cuore. Le nostre intuizioni profonde sanno quando sbagliamo, anche se l’errore ha spesso un fascino terribile. In cinese l’amore, ài, è espresso da un carattere che unisce il segno del respirare e quello dell’amico: l’amore disinteressato è fonte stessa della propria vita. Non per nulla, il sostantivo cinese bàn, “compagno”, è indicato dal segno stilizzato per uomo e da quello per dire la metà: i giusti atteggiamenti verso gli altri costituiscono parte del nostro stesso essere autentico (11). Per il buddhismo le componenti dell’amore disinteressato sono stati mentali non ordinari detti Brahmavihāra:

1. Mettā: gentilezza;
2. Karuṋā: compassione;
3. Muditā: gioia per ilo benessere degli altri;
4. Upekkhā: equità.

Il primo errore è perdersi nella illusione anziché attingere con gli occhi dell’anima la Realtà Vera. In altre parole significa non ascoltare la voce della coscienza, la quale ci indica sempre la via da seguire, anche se non vogliamo ammetterlo. Il monito rivolto all’iniziato di seguire la legge universale era indicato simbolicamente dalla triade capitolina: secondo una interpretazione, infatti, Giove è tale legge, Minerva l’intelletto scevro da errori che permette di intendere tale legge, Giunone l’amore verso di essa. La via della liberazione dall’illusione sta nell’imparare a giudicare rettamente ciò che ci circonda, scindendo da questo la forma illusoria dalla Verità che vi alberga. Per Kalipa la liberazione si realizza mediante quella conoscenza suprema che sa separare la natura (prakr̭ti) dallo spirito (purus̭a). Tutti noi siamo felici quando amiamo e ci innamoriamo, diventiamo tristi quando finisce una relazione. È un fenomeno dell’anima che sta sotto gli occhi di tutti. Ma non vogliamo ammetterlo e ci perdiamo nell’egoismo più cieco, dal culto della materia fino ad arrivare al tradimento del partner. L’amore svela come l’uomo sia parte del Tutto: amando sentiamo in profondità che gli altri non sono cosa separata da noi. Pensiamo al mito dell’androgine. Secondo una teoria, la parola “amore” deriverebbe dalla lettera A (prima dell’alfabeto e quindi simbolo di unità) e dal sostantivo egiziano mer, “amore, affetto, attrazione”. Pertanto l’amore sarebbe quella forza che ci unisce agli altri. Non per nulla, gli antichi egiziani chiamavano le piramidi mer per indicare che esse uniscono cielo e terra. Come sosteneva Jung, l’illuminazione non è una esperienza soprannaturale, ma un riconoscimento del reale. È un saper vedere senza schemi mentali precostituiti. Le persone credono più alla loro razionalità che al loro stesso vedere. Poiché la mente è limitata e condizionata, gli occhi vedono solo una parte della realtà. Il vedere è la capacità di eliminare l’illusione. La società attuale ci dà input che frenano l’azione. A scuola impariamo intellettualisticamente tante cose che alla fine non servono per la vita, perché per vivere bene non dobbiamo pensare astrattamente ma comprendere in profondità il senso delle cose. Staccandoci dalla azione, il troppo intellettualismo, le informazioni esagerate che non danno vera conoscenza, il bombardamento mediatico ci staccano dal mondo vero facendoci fermare all’illusione e, perciò, ci staccano dalla realizzazione. “La conoscenza non coincide con la padronanza filosofica e scientifica del pensiero, o l’accumulo di informazioni corrette intorno alla vita, ma con la stabilizzazione di livelli di coscienza illuminati, attraverso una costante disciplina e apertura interiore. Noi Occidentali dobbiamo rivolgere lo sguardo ai Misteri Eleusini, alle iniziazioni orfiche, e a quei pensatori che Platone definiva sophoí, ovvero Sapienti, e che hanno nome Eraclito, Empedocle, Parmenide, Pitagora, ma anche ai grandi maestri della conoscenza tragica (“patendo conoscere”), Eschilo, Sofocle, Euripide, per non citare che i maggiori tra i Greci. Guardare alle radici della nostra cultura significa anche guardare alla Sapienza d’Oriente, perché anche di essa (oltre che dello sciamanesimo iperboreo e della spiritualità egiziana, persiana e mesopotamica) era pervasa la Sapienza di Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle, Democrito e Platone” (12).

La verità è che l’uomo si realizza quando, intuendo in profondità la Realtà Vera, diventa sempre più parte del Tutto. Tutto l’essere dell’uomo deve partecipare attivamente al perfezionamento del Tutto. Per il noachismo ogni uomo ha come fine ultimo quello del perfezionamento (tikkun) del mondo attraverso una attività particolare. Uomo (microcosmo) e Mondo (macrocosmo) sono inscindibilmente uniti, per questo, sempre secondo il noachismo, quando il mondo meriterebbe di essere distrutto, compare un arcobaleno, segno che Dio non lo elimina per via del patto fatto con gli ebrei: però, se c’è un giusto, non compare mai un arcobaleno per via dei suoi meriti nei confronti del mondo intero.
Platone, Leggi, X: “… chi si occupa del tutto in vista della salvezza e della virtù dell’insieme ha ordinato tutte le cose in modo che ogni più piccola parte di esse, nei limiti del possibile, subisca e operi ciò che le spetta. A ciascuna di queste parti sono state preposte delle guide che presiedono anche la più piccola cosa ch’essa subisce e compie, e fanno in modo che tutto si realizzi perfettamente sino all’ultima divisione. Anche tu, o misero, sei una piccola frazione di queste parti che mira continuamente e tende al tutto, anche se infinitamente piccola, e proprio a tal proposito, ti sfugge il fatto che ogni genesi avviene in funzione di quello, e cioè perché nella vita del tutto vi sia un’essenza di felicità, e quel tutto non si è generato in funzione di te, ma tu in funzione di quello. Ogni medico, infatti, ed ogni esperto artigiano realizza ogni sua opera in funzione del tutto, e tendendo al miglior bene comune, realizza la parte in funzione del tutto, e non il tutto in funzione della parte: tu sei turbato perché ignori che ciò che ti accade ed è ottimo per il tutto lo è anche per te, in virtù di quella proprietà che deriva dalla comune origine. E poiché l’anima è sempre unita ora a quel corpo, ora a quell’altro, e quindi subisce ogni sorta di mutamento a causa sua o di un’altra anima, non resta altra opera all’ordinatore se non quella di collocare il costume migliore nel luogo migliore, e quello peggiore nel luogo peggiore, secondo ciò che è conveniente a ciascuno, perché ciascuno abbia il destino che gli spetta”. Pensiero, emozione e azione nel mondo devono essere una cosa sola. È nello schizofrenico che avvengono dissociazioni così potenti per cui questi elementi viaggiano su binari separati. Oppure nella persona non realizzata, schiava di un mondo illusorio che crede di penetrare solo con la razionalità senza coglierlo effettivamente con il cuore né raggiungerlo adeguatamente con la azione. Anche dal punto di vista somatico, la emozione prepara innanzitutto l’azione. Gli stati corporei viscerali sono monitorati e gestiti dalle stesse strutture cerebrali preposte poi alle emozioni e alla coscienza: ipotalamo, area tegmentale ventrale, nuclei para brachiali, grigio periacqueduttale, nuclei del rafe, locus coeruleus, formazione reticolare ascendente. Non solo, ma le parti del cervello che regolano l’omeostasi fisiologica creano una mappa del funzionamento viscerale, la quale è contigua con le aree che creano la mappa muscolo-scheletrica, cioè lo schema corporeo. Le neuroscienze ipotizzano che la contiguità di queste due mappe spieghi perché le emozioni preparino all’azione.

Note:

1 – Le Scritture indiane vi alludono con le parole neti neti (= na+iti), “non è questo, non è questo”;
2 – I riferimenti letterari sono pressoché infiniti. Pensiamo anche al Shāh-nāma di Firdusi, l’epopea nazionale dell’Iran, in cui la formazione dell’eroe segue lo schema classico: “Con questo sogno profetico di una nuova grande età ha inizio un lungo periodo di prove per l’eroe predestinato”, in G. de Santillana, H. von Dechend, Il mulino di Amleto. Saggio sul mito e sulla struttura del tempo, Milano 1983;
3 – Gli studiosi ritengono che il Vangelo di Giovanni abbia un nucleo che si fonda sulla testimonianza dell’apostolo, ma che poi sia stato elaborato entro la cosiddetta tradizione giovannea: una scuola cristiana che faceva capo alla sua dottrina. Per quanto riguarda le tre lettere di Giovanni, gli studiosi pensano che non siano direttamente dell’apostolo, ma siano state composte entro questa tradizione. In 3Giovanni 10 c’è la testimonianza che Diòtrefe sparla dell’autore della lettera: vista la grande importanza rivestita dagli apostoli, è impensabile che qualcuno si schierasse apertamente contro Giovanni, ma è possibile che questo atteggiamento potesse verificarsi per un suo discepolo;
4 – A. Huxley, La Filosofia Perenne, Milano 1995: “Philosophia Perennis: la definizione fu coniata da Leibniz ma la cosa in sé è universale e al di fuori del tempo. È una metafisica che riconosce una Realtà divina consustanziale al mondo delle cose, delle vite e delle menti; è una psicologia che scopre nell’anima qualcosa di simile alla Realtà divina o addirittura di identico ad essa … Si possono trovare rudimenti di questa Filosofia Perenne nelle dottrine tradizionali dei popoli primitivi in ogni regione del mondo, mentre nelle sue forme compiutamente sviluppate essa trova posto in ognuna delle religioni più elevate”;
5 – A. K. Coomaraswamy, Il significato della morte, in ID., La tenebra divina. Saggi di metafisica, Milano 2017, pp. 467-470;
6 – Eraclito (B 112 DK): sōphronein aretē meghistē, “la vera sapienza è la virtù più grande”;
7 – A. Moro, Breve storia del verbo essere, Milano 2010;
8 – F. D. E. Schleiermacher, Ermeneutica, Milano 2015;
9 – J. Ries, Alla ricerca di Dio. La via dell’antropologia religiosa, vol. 1, Milano 2009: “In Iran, nella tradizione zurvanita, ogni fenomeno terrestre corrisponde a una realtà celeste. Anche le città hanno il loro archetipo celeste: è il caso di Ninive, Assur, Gerusalemme. Questa idea del doppio cosmico si ritrova in alcune pratiche dell’India vedica, in particolare nel sacrificio, che conferisce forza ed efficacia con la messa in concordanza con un archetipo”;
10 – G. Lampis, Logos. Il frammento 50 di Eraclito, in Atopon, 1/2020;
11 – A. Cianci, Il libro dei caratteri cinesi, Novara 2009;
12 – A. Tonelli, Attraverso oltre. Della conoscenza, della solidarietà, dell’azione, Bergamo 2019.

Marco Calzoli,
è nato a Todi (Pg) il 26.06.1983. Ha conseguito la laurea in Lettere, indirizzo classico, all’Università degli Studi di Perugia nel 2006. Conosce molte lingue antiche e moderne, tra le quali lingue classiche, sanscrito, ittita, lingue semitiche, egiziano antico, cinese. Cultore della psicologia e delle neuroscienze, è esperto in criminologia. Ideatore di un interessante approccio psicologico denominato Dimensione Depressiva (sperimentato per opera di un Istituto di psicologia applicata dell’Umbria nel 2011). Ha dato alle stampe 29 libri di poesie, di filosofia, di psicologia, di scienze umane. Ha pubblicato anche molti articoli.

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