Sentì dalla popolazione locale notizie della misteriosa terra di Thule, ancora più a nord. Dopo sei giorni di navigazione, raggiunse una terra sul bordo di un mare ghiacciato (da lui descritto come “cagliato”), e descrisse ciò che si crede sia l’aurora boreale e il sole di mezzanotte. Mentre alcuni storici sostengono che questa nuova terra di Thule fosse la costa norvegese o le Isole Shetland, sulla base delle sue descrizioni e delle rotte commerciali dei primi navigatori britannici, è possibile che Pitea fosse giunto alla lontana Islanda, se non, addirittura, alle Isole Svalbard, anche perché, affinché sia possibile essere testimoni del sole di mezzanotte e dell’aurora boreale, e, più in generale, dell’assenza delle notti per sei mesi, è necessario essere al di sopra del circolo polare artico. L’astronomo francese Jean Sylvain Bailly nel 1779, facendo degli studi sull’Atlantide platonica, dichiarò Iperborea un’isola che diede origine a tutta la civiltà umana con saggezza e perfezione, al pari di quanto Platone scrive della famosa Atlantide. Per Bailly questo popolo originario e mitico che forgiò tutte le civiltà doveva collocarsi nell’isola di Spitzbergen, ovvero alle Isole Svalbard. Dopo di lui il filosofo Friedrich Nietzsche accusò tutto il sud di essere scirocco, ovvero di essere popolato di virtù moderne putridi e vili e che per un filosofo è  “meglio vivere in mezzo ai ghiacci che tra le virtù moderne e gli altri venti del sud”:

“Oltre il nord, oltre il ghiaccio e la morte: la nostra vita, la nostra felicità… Abbiamo scoperto la felicità, conosciamo la via, abbiamo trovato l’uscita” (Friedrich Nietzsche)

Insomma per me il Nord doveva essere il punto finale, o iniziale che dir si voglia, di un cammino mistico e filosofico alla scoperta della verità originaria, il luogo che contiene tutti i luoghi, il Topos, per dirla alla greca, nel quale assiso gioca l’Eterno. Di per sé, e per estensione, tutta la zona al di sopra del circolo polare articolo è considerata, a diritto, polo nord, poiché la zona è contraddistinta da specifiche peculiarità climatiche, faunistiche e geo-grafiche tali da farne, appunto, una zona polare, similmente a quanto si può dire, altrove, delle zone tropicali. Naturalmente, come noto, vi è anche un Polo Nord geografico, uno magnetico, uno geomagnetico e così via, e questi si spostano a cangiano posizione nel tempo. Su questo non ero nelle condizioni di entrare in dispute, perlopiù legate a una mentalità cartesiana che mistica, per il filosofo il Polo Nord è un punto interiore, non un punto esteriore, il Polo Nord per me è un luogo dell’Animo, un Topos della Psiche in cui si trova il luogo dell’inalterabilità, il punto fisso, il nocciolo d’oro che mai cambia di fronte al mutare del mondo. Ed è quindi indifferente se tale nocciolo d’oro lo si trova qui oppure a 200 km più a ovest. Perdipiù l’esploratore avido di ricchezze e visibilità che cerca solo la conquista e non la conoscenza, può anche arrivare al polo nord geografico cento volte, senza per questo trovare l’Aurum nordico della coscienza, che è frutto, anzi, di un atto interiore. Posso con chiarezza dire che la Stella Polare di questo Aurum nordico della coscienza è rivolgersi all’Immutabile e all’Assoluto, questo per me è il Polo Nord Interiore ed è questo che l’avventuriero della verità sempre va cercando e ricordando.

Le Svalbard erano per me come una voce nel cuore che mi sussurrava parole di ghiaccio, ma un ghiaccio che scaldava gli Ideali. Non a caso è detto polo magnetico e tutti gli aghi della bussola puntano al nord, perché ogni direzione è lì e da quella e solo da quella solo decise tutte le altre. Il Nord pertanto è il metro, l’unità di misura per stabilire tutto il conseguente ordine del mondo. E nel mio petto era assiso come l’ago di una bussola, la bussola dei miei sogni, e questo ago, naturalmente, puntava al Polo artico. Vi è un magnetismo della verità al quale la mia coscienza risponde come se il mio cuore fosse di magnetite. La verità è un magnete adornato di ghiaccio, la verità è il nord brinato che echeggia al di sopra del mare di Barents, ove gli antichi collocarono gli Iperborei. La bussola della coscienza non può che puntare al Polo Nord interiore che, per analogia e affinità, si inanella al nord esteriore. Parimenti alle leggi del magnetismo, nelle quale gli antichi videro i segni di un altissimo simbolismo e il linguaggio stesso di Gaia, i Poli Nord e Sud, su un più alto livello metafisico, rappresentano le forze dell’emissione e dell’assorbimento, dell’espansione e della contrazione alle quali tutto il cosmo è assoggettato. Come le potenti forze divine dell’Apollineo e del Dionisiaco, del solare e del lunare, così sulla terra i Poli incarnano un equilibrio globale fra l’Idea e la realtà, fra luce et ombra e tal gioco, tal movenza, in occulto equilibrio, genera tutto il mondo visibile. Lì al Polo, pertanto siamo vicini all’epicentro di una foggia di Forme, da lì sgorga sorgivo l’Eidos che delimita il mondo.

Quando la coscienza si è, per così dire, magnetizzata alla Verità, non può che sentire un inevitabile richiamo al ghiaccio del nord così come s’inerpica la falena sulla luce, gittando, anche a rischio di donarne le sue spoglie, uno sguardo su una luce che non è dei mortali, ma respiro dei Beati e palpito di Numi celesti. Si dice che i Vichinghi approdarono alle Svalbard all’inizio del XII secolo, anche se non vi sono prove certe di questo fatto. I racconti norreni parlano di una terra chiamata Svalbarð, letteralmente “coste fredde” che forse potrebbero essere state le attuali Isole Svalbard. Ad ogni modo l’olandese Willem Barentsz fu il primo occidentale moderno a scoprire l’arcipelago nel 1596 mentre si trovava alla ricerca di un passaggio verso il Polo Nord. Il nome di Spitsbergen ebbe origine dallo stesso Barentsz, il quale così descrisse delle “montagne appuntite” che vedeva sulla costa occidentale dell’isola, anche se la sua mappa dell’Artico del 1599 riporta l’area col nome più generico di Het Nieuwe Land (“La nuova terra”). Ma il mistero di queste terre a nord del mondo e i leggendari testi che ne parlano, risalgono secoli addietro e questi testi sono avvolti dall’occulto e dalla magia. Uno fra questi è l’Inventio Fortunata, un libro perduto che si dice narrasse i viaggi nell’Atlantico settentrionale di un frate sconosciuto, questi descrive, in una sintesi scritta da Jacobus Cnoyen, ma trovata in una lettera di Mercatore, i viaggi fino al Polo Nord. È straordinariamente significativo, e degno di nota, che la menzionata lettera del celebre geografo Mercatore sia indirizzata niente meno che all’oscuro e misterioso alchimista John Dee e sia datata 1577.

Qui si menziona, come si diceva, l’Inventio Fortunata  (Scoperta fortunata) un’opera perduta, risalente probabilmente al XIV secolo, nella quale il polo nord viene descritto come un’isola magnetica (la Rupes Nigra) circondata da un gigantesco vortice e da quattro continenti. Anche se non sono mai stati scoperti frammenti diretti del documento, la sua influenza sulla percezione occidentale della geografia dell’Artico persistette per diversi secoli. Stando alla lettera di Mercatore, la Rupes Nigra era un’isola fantasma, costituita da una gigantesca montagna di roccia nera magnetica, con una circonferenza di circa 180 chilometri, che si ergeva al centro del mare polare, nella posizione occupata dal Polo Nord. Dotata di immensi poteri soprannaturali e di conferire conoscenza e forza al suo detentore, come anche si riteneva nella grecità classica riguardo alla magnetite, questi studi hanno destato il grande interesse, come si accennava, di John Dee, uno dei più celebri alchimisti e occultisti del suo tempo che si dice che addirittura sia riuscito a convertire il piombo in oro. Nel 1909 Robert Edwin Peary dichiara di essere il primo uomo al mondo ad aver raggiunto il Polo Nord geografico, quando, successivamente, viene messo in discussione tale risultato, ed in verità si ritiene sia arrivato vicinissimo ma non esattamente al Polo, cioè che lo avesse mancato di appena qualche decina di kilometri. Trovo assai sterili queste disquisizioni, anche nell’alpinismo ci sono dei gialli insoluti e forse insolubili, come se fosse veramente importante se era sulla cima o a 30 metri da essa, sono pietose queste analisi perché sono fatte da gente comoda-mente seduta al caldo dietro una scrivania mentre questi eroi sono stati massacrati da privazioni, hanno sfidato situazioni che gli altri miliardi di esseri umani non hanno mai provato. Comodo criticare un Eroe e dire che non è arrivato all’obiettivo, quando si sta seduti al caldo e con la pancia piena, mentre questi temerari hanno sofferto, hanno sfidato la sorte, rinunciato a tutto per coronare i loro sogni. Robert Edwin Peary aveva 52 anni quando arrivò al Polo Nord ed erano decenni che tentava e ritentava l’impresa senza mai rassegnarsi. Arrivò a vivere con gli eschimesi, a farsi accettare come uno di loro, e infine, dopo 22 anni di tentativi, riuscì a raggiungere il punto che contiene tutti i punti, la sommità del mondo. Vi dedicò una vita intera, vi perse otto dita dei piedi per assideramento, e poi arriva il tecnocrate, seduto dietro a un microscopio che dice: eh no, i conti non tornano! A costui è da rispondere: vacci tu allora! Che motivo avrebbe un Peary di mentire, non al mondo, ma a se stesso, dopo aver sacrificato tutto quello che aveva e rischiato la vita per un sogno? No, non c’è menzogna nel ghiaccio, il ghiaccio non può contenere menzogna, esso è l’araldo della verità e chi lo ha amato non può conoscere falsità.

La terra della Luce Eterna.

In un qualsiasi punto della terra l’uomo può orientarsi perché ha quattro punti cardinali che gli conferiscono una esatta posizione nello spazio. Cartesianamente egli sa dove si trova, è sicuro, orientato, proprio perché guarda a nord e quest’ultimo lo colloca in una posizione precisa. Ma quando si è al Nord stesso è come se tutte le direzioni si annullassero. Se si è al nord dove è il nord? Le bussole iniziano a impazzire. Il sotto e il sopra appaiono eguali, l’alto e il basso. Il Polo Nord è spazio senza spazio, il punto che contiene tutti i punti, la dimensione senza dimensione, pare quasi che le cose qui siano proiettate in un’altra profondità, aliena rispetto al mondo che siamo abituati a conoscere, fatto di direzioni e di orari. Il tempo pare annullarsi ed essere immerso in un luogo Eterno. Questa sensazione è stata forte in me. La Luce perpetua, mentre il luogo dal quale venivo era scandito da giorni e notti, albe e tramonti, qui mi conferiva una sorta di Eternità. Una volta tornato sotto il Polo artico mi è parso come fosse trascorso un solo giorno. Parimenti, occorre trovare la medesima Luce eterna nel cuore e far di sé stessi un Polo Nord senza che alcuna oscurità dettata dalla menzogna possa inficiare il nostro Asse interiore. Il Deus Sol Invictus, il sole invincibile, il sole di mezzanotte cantato dai poeti era in me, sopra di me e dentro di me. Fu una sensazione potentissima. Mi sentivo eterno, invulnerabile. In quei giorni non ebbi stanchezza, nemmeno un mal di testa né un mal di pancia, anzi, camminato anche 15 kilometri al giorno senza alcun risentimento. Stranissimo, mentre a casa, al sud, avrei avuto mille fastidi come sovente accade nella quotidianità. In quelle terre nord del mondo il mio corpo intero, ogni mia cellula era pervasa di una tal chiarità da darmi vigore, lucidità, fierezza e prontezza.

Qual magia si compiva era sovra la mia razionalità Chissà qual magnetismo era entrato in me. Percepivo che il nucleo di ogni singola mia cellula era divenuto un Sole, pertanto in me vi erano cento miliardi di astri luminosi e scintillanti. La carne, fondamento della mia esistenza, era vibrante, diafana, penombra in me ormai non vi era e nemmeno l’ombra dell’ombra, ma soltanto plenitudine senza tempo. La temperatura non si misura con il termometro, essa è una Energia! Il clima è una interrelazione di Spiriti. Il clima non è, come banalmente viene ridotto dallo scienziato moderno, una serie di misurazioni e di dati, esso è una connivenza fra potenze viventi, esso è una coalescenza d’infinito che si nutre delle creature che ospita. Balene, beluga, foche, trichechi, orsi polari sono un sistema che dalle carni volge alle Idee e quest’ultime sono un clima, un clima metafisico che pone le fondamenta del Genius Loci che abita una terra. La scienza moderna, nel tentativo, inane, di capire il mondo terreste, il suo clima e i suoi cambiamenti, si è arrestata ai microscopi e ai termometri, facendo l’errore di non interrogare più il vivente.

Ma la natura vive, non è morta. Allorché occorre sapere che lì, al Polo Nord, il clima è parte naturale di un fatto Simbolico. Il ghiaccio infatti non è soltanto acqua rappresa, è Totem, Potenza, Memoria e cosmo. In altre parole il ghiaccio è Verità! Circondato da scoscese pareti innevate e aderso di un silenzio diafano mi inoltravo a piedi verso i sentieri di quella terra polare scoprendo animali mai visti e una flora e una fauna così specifici da apparire meravigliosi ai miei occhi. Un sidereo biancore lattescente bagnava i miei sguardi or ora languiti d’artici bagliori. Tutto m’appariva eterno e senza tempo: dalle renne che giocavano con l’erba ai trichechi che spiaggiavano sul molo tentennando con l’infinito orizzonte, dolcemente merlato di diamantine vette senza crepuscolo. Mi spingevo per kilometri nella tundra ghiacciata, da solo, disarmato, consapevole dei rischi che correvo, ai limiti dell’incoscienza, assetato di smarrimento volontario, chiamavo col petto il vuoto brinato, il silenzio tagliente, il vento del Nord che possente e carnato sfiorava i miei nervi. E i nembi biancastri e le pietre coeve d’eterno che ora reggevano il passo mio e il sospiro che m’innalzava il cuore, e tutto il deiforme paesaggio solare che mi vestiva di forme empiree era un tutt’uno con l’universo polare in cui ero immerso. Si, ero al Polo Artico, e in ogni pietra scorgevo Cariatidi fidenti che d’una seta di ghiaccio cingevano il manto, e del febeo afflato loro respiravo colla mia bocca sitibonda d’eterno. Il problema oggi del cosiddetto riscaldamento globale, e il tema di come l’attività umana possa modificare il pianeta è proprio al Polo artico che si sente in particolar modo ed è proprio lì che viene studiata approfonditamente. Ricercatori da tutto il mondo vengono a studiare il clima e lo scioglimento dei ghiacci ed è proprio il quelle terre che mi trovavo ed era con le persone che vivono e lavorano lì ogni giorno che mi trovavo a parlare. Dubito che un qualsiasi professore di geologia all’università di Roma o Milano, senza aver mai visto un ghiacciaio in vita sua, dal riparo di una scrivania, possa percepire che cosa significa il ghiaccio, che cosa significa vivere nel ghiaccio e per il ghiaccio. È lì, al Polo artico, e non altrove, che occorre porre delle domande, non solo alle persone che vivono intrinseche a quella realtà naturale, ma finanche alla natura stessa. Mi sono ben presto reso conto che per affrontare il problema dello scioglimento dei ghiacci occorreva fare l’unica cosa che nessuno vuole fare: interrogare il ghiacci, il diretto interessato, e non con strumenti di misurazione, molle, viti e ingranaggi, ma con la parola, come se esso fosse non solo un’entità vivente, e lo è, ma addirittura una persona.

Ma perché il ghiaccio si scioglie?

Dopo una vita di ricerche nella filosofia ho capito una cosa: la verità è il ghiaccio, la verità è la luce brinata del Nord, per questo il mondo intero è vittima del cambiamento, dello scioglimento dei ghiacci: è la verità a sciogliersi di fronte all’egoismo umano. La verità è il ghiaccio che si scioglie di fronte all’egoismo umano. Pensiamoci bene: il ghiaccio è perfettamente consustanziale alla luce, esso ha la proprietà del fissare, del conservare, del rallentare il divenire. Questo è così noto che ognuno di noi nella vita quotidiana mette a congelare i cibi per conservarli e pure nel modo di dire si dice congelare un ricordo, un istante e così via. È la proprietà stessa del ghiaccio quella di rendere eterne le cose. Il ghiaccio conserva, fissa, rende stabile la forma, contrariamente il caldo liquefa, dissolve, rende putrescenti, corrompe. Guardiamo i corpi di animali conservati nel ghiaccio intatti per decine di migliaia di anni, pare che per quei corpi il tempo si sia fermato. Il ghiaccio pertanto è memoria. La parola che gli antichi greci usavano per indicare la verità era ἀλήθεια (Aleteia) alfa privativo e Lete, per cui “privo di oblio” quindi: memoria. Il ghiaccio è immagine della verità trascendentale. Questa verità è nicchiata ovunque gli antichi abbiano collocato le dimore del divino. Le alte montagne dell’Himalaya, ad esempio, come le più alte montagne in generale, sempiterne dimore degli Dei, ammantati di nevi perenni. Ovunque ci sia ghiaccio l’uomo ha rinvenuto i segni di un più alto ordine del cosmo. Le comete trasportano il ghiaccio negli spazi siderali e, come noto, il ghiaccio è composto di cristalli. κρύσταλλος (Cristallos) era la parola greca per indicare il ghiaccio appunto. I cristalli di neve visti al microscopio appaiono un tempio di forme perenni, un codice della natura. Geometrie frattali, esagonali, fogge che rimandano a un’armonia cosmica e detentrici di una memoria universale. Si pensi solo al fatto che gli eschimesi hanno ben dodici parole diverse per indicare la neve. In buona sostanza si può affermare che dove c’è ghiaccio c’è verità e man mano che la menzogna e l’inautenticità avanzano si frantuma il ghiaccio.

Il problema dello scioglimento dei ghiacci e dei cambiamenti climatici è stato affrontato dalla scienza dall’unico e dal mero punto di vista materiale, che ha considerato il ghiaccio solo un grumo d’acqua rappreso anziché considerarlo per quello che è: un Simbolo. Ovvero sia un Symbŏlum dal greco sýmbolon, che deriva a sua volta da symbállō “mettere in comunione”. I ghiacciai reagiscono, inevitabilmente, a quella che è un’Epoca al declino, imputridita dalla menzogna e dall’avidità.

(Estratti dal libro: -Polo Artico. La verità del ghiaccio- di Emanuele Franz. Audax Editrice 2021. Per info e approfondimenti: www.audaxeditrice.com)

Emanuele Franz

L'articolo La mistica del ghiaccio: riflessioni dalla Terra dalla Luce Eterna – Svalbard 2021 – Emanuele Franz proviene da EreticaMente.

(da un trattato storico dell’VIII secolo)

Studiando la storia dei dieci secoli dell’Impero Bizantino e indagando nelle pieghe dei costumi della sua società ci si sorprende come la trascendenza abbia avuto un posto così importante a lato della burocrazia, della corruzione dilagante, delle guerre feroci e senza tregua. Eppure, la spiritualità sgorga a fiotti dalle icone presenti costantemente nel quotidiano dell’uomo bizantino, nell’oro dei mosaici e degli affreschi, nelle pose auliche di guerrieri e persino di sanguinari imperatori. La santità a Bisanzio non è qualcosa di determinato dagli uomini ma qualcosa che proviene direttamente da Dio e penetra i muri della vita quotidiana con i miracoli, le apparizioni e attraverso i sogni dell’uomo comune. Tutto ciò s’inserisce in un tessuto ancora denso di paganesimo, magia, stregoneria, pratiche occulte mutuate dal Vicino Oriente e dall’ambiente mediorientale, dai territori dell’Egitto e della Mesopotamia. Un retroterra che da tempo si era inserito nella pratica e nella mentalità religiosa di un mondo giudaico frantumato al suo interno: lo stesso da cui era nato il Cristianesimo. Alla morte di Teodosio nel 395 nell’area che diventerà Impero Romano d’Oriente convivevano radicate le idee di ordine e di civiltà eredi dell’Impero romano, ormai alle soglie del disfacimento, e il fervore del Cristianesimo dei primi secoli che andava diffondendosi in un mondo ancora profondamente pagano e che da questo retroterra mutuava usi, credenze e riti. Per molti secoli Cristianesimo e paganesimo convissero fianco a fianco nell’Impero fondendosi o scontrandosi a seconda dei periodi, dei luoghi, delle popolazioni coinvolte. Le eresie furono in parte manifestazioni durature del perdurare in seno al Cristianesimo di credenze pagane soprattutto mediorientali. Tali eresie furono in alcuni casi così diffuse che la Chiesa ortodossa, in alcuni momenti, non poté far altro che conviverci, come nel caso dei Bogomili che si diffusero soprattutto lungo il confine balcanico, o venire a compromessi come nel diffondersi del monofisismo che alcuni imperatori, tra i ad esempio quali Zenone, cercarono di acquietare con compromessi quali l’Enotico Editto dell’Unione o con altre soluzioni (più tardi ad esempio, Eraclio tenterà la strada del Monoenergismo). Nonostante gli innumerevoli cambiamenti che sconvolsero la società bizantina attraverso guerre, invasioni, carestie ed epidemie, alcuni aspetti si mantengono indenni nei secoli. Di solito si tratta proprio di quegli opposti che erano l’essenza dell’essere bizantino: la santità e la guerra. L’idea della battaglia è insita in tutta la storia di Bisanzio che si tratti di una battaglia concreta, come quella condotta costantemente dall’esercito nei dieci secoli di sopravvivenza dell’Impero, oppure della battaglia spirituale dei monaci contro i demoni. Truppe di santi e truppe di soldati popolavano il mondo quotidiano dell’uomo bizantino, essi avevano in comune qualcosa in più della sola idea della battaglia: l’idea di ordine e il permanere di credenze e di riti appartenenti al mondo antico, sopravvissuti dall’antichità classica, specialmente nell’ambiente dei soldati, ma anche mutuati attraverso la permanenza e gli scambi con i territori conquistati, attraverso un processo che ha le sue radici sin dall’epoca di Alessandro Magno. Non è un caso che i primi santi si trovino proprio tra le file dei soldati: la difesa della Cristianità assume un’analogia con la difesa di un determinato territorio da quei nemici, arabi, persiani e poi turchi, che non erano cristiani.

Ma esiste un altro legame tra i due volti costanti e contrapposti della società bizantina, quello del guerriero e quello del monaco: la vita del soldato era talmente dura che spingeva alcuni a ritirarsi in un monastero, fuggendo dalla guerra o per disertare il servizio militare. Già nel IV- V secolo esistono testimonianze del fatto che questa pratica era diffusa e si cercò in qualche modo di proibirla. Il monachesimo, come vedremo, fu infatti e almeno all’inizio, una via di fuga ed ebbe una forte componente anarchica (probabilmente, anche in questo caso, l’altra faccia di un rigido ordine): via dalla città, dalla civiltà, dalla cultura antica ma anche da qualche autorità ecclesiastica e statale e poi ancora via, nel deserto, su per montagne impraticabili, in qualsiasi zona isolata per passare una vita dedicata a digiuni, veglie, preghiere, disciplinata ma per libera scelta. Moltissimi erano i casi in cui la durezza della vita militare portava a ritirarsi dalla vita mondana in un altro tipo di rigore contemplativo.

Esemplare è la storia di San Nicola. La sconfitta dell’esercito bizantino nella battaglia dell’811 contro i Bulgari spingono il soldato Nicola a entrare in un monastero durante la ritirata (L’Uomo Bizantino di G. Cavallo, capitolo “Il soldato” di Peter Schreiner p. 120). La Chiesa ortodossa celebra il Santo, la cui vita è abbellita di numerose storie edificanti e diffusa in svariate versioni, il 24 dicembre.  Allo stesso periodo risale la storia di un altro soldato: colui che diverrà l’eremita Giacomo. Egli era nella guardia del corpo di Leone V e condivideva con l’imperatore l’ostilità per le immagini. Il fratello di Giacomo, monaco con funzioni sacerdotali, riuscì a riportarlo sulla giusta via e Giacomo diventò un uomo di Dio. Il testo latino parla di una “mirabilis metamorphosis” che trasformò un “milessecularis” in “mileschristianus”. Il passo da soldato dell’esercito a soldato di Dio, da come avremo iniziato a comprendere, poteva essere breve e avvenire per due direzioni opposte: quella dell’eroe e quella del monaco. La strada del Santo guerriero fu spianata dal fatto che il Cristianesimo arrivò ad accettare il servizio militare già all’epoca di Costantino con la vittoria al Ponte Milvio sotto il segno della croce. Una storia ormai nota portò i cristiani a scorgere in Dio la più alta autorità militare sulle orme dell’Antico Testamento, tanto che uno storico dell’VIII secolo poteva affermare “In guerra il comandante capo è Iddio”. Con la trasformazione del Cristianesimo in religione di Stato l’esercito ne divenne un punto di forza tanto che già il Concilio di Arles del 314 poteva dichiararsi a favore del servizio militare punendone la diserzione. Le usanze cristiane penetrarono tuttavia poco a poco nell’esercito e per molti secoli le pratiche pagane si affiancarono ai riti e alle preghiere cristiane che ritmavano la vita del soldato, le sue scadenze, l’inizio delle battaglie. I cristiani a cui venne inflitto il martirio durante il servizio militare, assumevano la qualità di militeschristie dovevano fungere da modelli e protettori per gli altri soldati. In generale il loro martirio cade ai tempi di Diocleziano, gli esordi del loro culto al IV secolo circa.

A partire dal IX secolo questi Milites Christi ebbero rappresentazioni figurative in cui comparivano con la loro uniforme bellica e con il passare del tempo giunsero ad essere un discreto numero. Il loro culto si rafforzava ogni volta che l’impero di Bisanzio era coinvolto nella lotta contro gli infedeli: nel IX e nel X secolo (contro gli arabi), nel XIV e nel XV secolo, ovvero quando gli ottomani strinsero in una morsa l’Impero Bizantino. I culti più diffusi sono quelli di San Demetrio, di San Procopio, di San Giorgio e di San Teodoro, il quale con il tempo si sdoppia in due santi: il comandante e la sua recluta. Questi santi guerrieri o cavalieri sono figure di solito vaghe, sorte da un passato remoto e indefinito. Poco si conosce di loro e il tempo non fa altro che ridurli a icone spersonalizzate attraverso le abbreviazioni delle loro vite inserite nel synaxarion, un calendario liturgico che comprende un lungo elenco di più di duemila nomi di santi e che esisteva in varie compilazioni di cui la più autorevole era quella costantinopolitana. Se molto spesso non si riconoscono i tratti personali o il motivo esatto della loro santità tutti, tra il popolo bizantino, sono invece in grado di riconoscere che San Nicola era patrono di Mira, San Teodoro di una località del Ponto mentre la base del potere di San Demetrio era Tessalonica. Questo particolare ci fa intuire come i santi bizantini fossero in molti casi successori delle antiche divinità ed eroi locali. Il nucleo più ricco di storie e di leggende si raggruppa intorno alla figura di San Giorgio erede probabilmente dell’antico mito dell’eroe solare che sconfigge il drago. Si tratta infatti di una delle figure più enigmatiche e leggendarie tra i santi bizantini. La leggenda di Giorgio megalomartire è nota a partire dal V secolo ma i suoi “Miracoli” sono di data molto posteriore. Contesto dei “Miracoli” è una campagna al confine con i saraceni: molto probabilmente la Cappadocia, infatti in altri testi Giorgio è definito “il cappadoce”. È da notare poi che molti miracoli sono ambientati in campagna e che il nome Giorgio è connesso con il termine greco “geòrgos” che designa il contadino. È dunque plausibile che San Giorgio sia divenuto popolare dapprima in un contesto rustico dal quale ha assorbito miti e leggende preesistenti.

Gli dèi e i miti dell’antichità erano d’altronde ancora molto diffusi anche tra le file dell’esercito i cui funzionari non erano uomini incolti bensì ufficiali qualificati a cui veniva richiesto non solo l’utilizzo delle armi ma anche la conoscenza degli scritti di tattica antichi e bizantini e lo studio dei dogmi della teologia che avrebbe fornito loro nozioni di morale necessarie al comando. L’astrologia, ad esempio, continua ad essere diffusa tra i letterati bizantini sino agli ultimi anni dell’Impero. Dapprima troviamo un’impostazione tolemaica allo studio del cielo ma poi a partire dal IX secolo le influenze dell’astronomia e dell’astrologia araba penetrano anche le file dell’esercito. Durante il regno dei Comneni si utilizzarono molti trattati islamici di astrologia come testimoniano i molti documenti scientifici di quel periodo. Uno dei testi più famosi ad uso dell’esercito fu il trattato dell’astrologo Teofilo attivo a Bagdad nell’VIII secolo il quale descrive, in base all’astrologia, i diversi tipi di conduzione della guerra e i momenti più propizi. Un altro testo, conservato soltanto in frammenti, racconta nel dettaglio i momenti più propizi per un trattato o per una battaglia, ad esempio: quando Kronos (Saturno) e Selene (la Luna) sono in accordo, è segno di tradimento e di inganno; quando invece Selene (la Luna) è in accordo con Afrodite (Venere) il momento è propizio. Queste conoscenze non erano diffuse ed utilizzate solo dagli ufficiali che dovevano prendere le decisioni ma circolavano anche tra i soldati. Molto diffusa in tutto l’impero era l’interpretazione dei sogni e delle visioni che abbraccia sia la vita dell’eroe e del soldato così come l’ideale del monaco. Tra i soldati era diffuso il libro dei sogni di Achemet che forniva loro tutta una serie di nozioni riguardanti la guerra e le armi: ad esempio chi sogna una corazza trionferà sul nemico e diverrà ricco tanto quanto è pesante la corazza; l’imperatore che sogna sé stesso armato sconfiggerà il nemico e così via dicendo. L’antica tradizione legata all’interpretazione dei sogni rientrava anche nel culto dei santi soldati. Il santo soldato infatti non solo proteggeva cavalieri ufficiali e soldati ma compariva anche ad essi in sogno proprio come facevano gli antichi dèi omerici. Così facendo il Santo poteva rafforzare la fiducia dell’esercito o il coraggio del soldato sostenendolo con una forza straordinaria.Nella letteratura storica numerosi sono gli esempi di questo tipo.Durante la campagna militare di Giovanni Zimiscè contro i Rus comparve San Teodoro martire che “infiammando gli animi dei bizantini” infuse loro il coraggio di proseguire nonostante le ardue condizioni meteorologiche e del territorio. In un altro racconto San Demetrio appare ai soldati greci per rimproverare la loro cattiva coscienza. Nel corso dell’assedio russo a Costantinopoli (907) i Bizantini giunsero a promettere trattative con il nemico quando in realtà volevano trarlo in inganno. Dopo la trattativa al capo russo Oleg vennero infatti portati cibo e bevande avvelenati ma egli fermamente mandò indietro il pasto. La cronaca di Nestore racconta che dopo questo gesto i greci si spaventarono e dissero: “Non è Oleg ma San Demetrio mandato da Dio contro di noi”!

Il canto di Amuris è uno dei più bei canti eroici bizantini che racconta dei guerrieri di frontiera, gli Akritai, che muovono in battaglia contro gli infedeli. E’ il periodo di maggior splendore di Bisanzio ma ancora a muovere gli eroi è una forza favolosa e trascendente che li fa combattere da soli eserciti interi o compiere imprese aldilà dei limiti umani. Un angelo, ad esempio, indica all’eroe Amuris dove mena un guado tra le acque dell’Eufrate in piena, l’eroe si lancia dunque contro i nemici e nel volgere di un solo giorno e di una sola notte li massacra tutti. La forza che investe i soldati e li rende eroi o santi è infine qualcosa in cui fede cristiana e magia si confondono oppure si fondono insieme.

“Se abbiamo capito qual è l’ebbrezza dei santi, e come è promessa a loro per la loro gioia, vediamo ora come il nostro Salvatore non beve più vino fino a che non berrà con i santi vino nuovo nel regno di Dio.”
(Origene, Omelie sul Levitico)

Abbiamo così visto come nell’epoca dei martiri il modello del Santo guerriero che combatte e muore sotto le torture e le ingiustizie degli infedeli sia molto diffuso: in esso, come per altri modelli di santi, si confondono fede cristiana e antiche credenze del mondo antico ancora radicate profondamente in tutte le pieghe della società bizantina. Il culto del santo guerriero tuttavia, come già accennato, andrà rafforzandosi lungo tutta la storia dell’Impero nel suo continuo volgere l’attenzione verso nuove minacce siano esse arabe, persiane ed infine turche. Dopo l’editto di tolleranza la possibilità di essere martirizzati diminuisce o addirittura sparisce del tutto.L’Impero vede un breve periodo di ritorno al paganesimo con il colto imperatore Giuliano che regnò tra il 361 e il 363. Questo breve periodo produsse un certo numero di martiri alcuni dei quali certamente erano fittizi. Altri martiri caddero sotto l’imperatore ariano Valente (364-378) ma in linea di massima l’era dei martiri si può dire conclusa con Costantino I. A loro vennero a sostituirsi altre due categorie di santi: il confessore e il monaco. Il confessore può essere definito colui che subisce persecuzioni e patimenti per difendere la fede ortodossa ma non subisce morte violenta. I santi confessori emersero specialmente quando il governo imperiale nutrì posizioni eretiche, ovvero gli imperatori aderirono all’arianesimo, al monofisismo oppure all’iconoclasmo. Tra i santi confessori più celebri troviamo Sant’Anastasio di Alessandria (+373) che subì cinque periodi di esilio consecutivi per aver difeso la causa cattolica contro l’arianesimo e San Giovanni Crisostomo (+407) che fu ingiustamente deposto e morì in esilio per essersi opposto alle ingiustizie e agli intrighi delle alte sfere.

L’idea di martirio così come quella della battaglia che avevano caratterizzato i primi santi cristiani permangono nell’ideale del santo e vengono ad investire la figura del monaco. È soprattutto Origene (185-254 ca) a estendere l’idea del martirio al monachesimo e quella della battaglia alla vita del monaco. Non si tratta più di una battaglia contro un governo iniquo come era accaduto ad altri martiri ma di una battaglia invisibile contro il mondo delle tenebre e dei demoni. Origene stesso aveva cercato invano il martirio e nel suo pensiero la testimonianza costante e duratura della vita del monaco intrisa di privazioni, sacrifici se non di mutilazioni equivaleva se non superava il solo momento del martirio. Origene visse e fu educato in Egitto in un ambiente a stretto contatto con lo gnosticismo, una corrente che sfiorò molti aspetti del monachesimo bizantino. Origene invitò i monaci a imitare la sofferenza di Cristo perché solo in quel modo si sarebbero potuti domare i demoni che affliggevano il corpo, emulando la sofferenza di Cristo ci si univa a Cristo nell’ebrezza. Non è un caso che il monachesimo nacque e si diffuse proprio in quelle regioni a più forte presenza gnostica dove il mondo materiale era concepito come l’essenza del male: una dimensione che andava accantonata se non trascesa. Culla del monachesimo fu infatti proprio l’Egitto da cui Origene proveniva, da lì si diffuse in poco tempo in Siria, Mesopotamia, Palestina, Asia Minore Orientale e raggiunse Costantinopoli alla fine del IV secolo. Il modello del santo monaco si diffuse così rapidamente che fino al XV secolo furono di gran lunga più numerosi i santi monaci rispetto ai santi confessori.

Il monachesimo fu all’origine un movimento con una forte componente anarchica: se è vero che il monaco diventò alla fine il tipico santo bizantino è pur altrettanto vero che egli fu quasi sempre un personaggio al di fuori delle strutture ufficiali ecclesiastiche e civili, spesso in antagonismo con l’autorità pubblica e vescovile che tentavano di assoggettarlo. Il monaco trovò in San Giovanni Battista il suo modello esemplare e primigenio. Come già annunciato anche il monaco a suo modo era un soldato. La sua lotta si svolgeva senza tregua come quella del soldato bizantino continuamente impegnato in nuove guerre, ma il suo nemico non era un invasore fisico ma bensì spirituale. Il monaco combatteva contro un esercito organizzato di demoni che con vari espedienti assalivano senza sosta gli esseri umani sì da impedirne la salvezza. Il campo di battaglia non era più quello del martire vittima dei pagani ma l’avversario era rimasto lo stesso: il Diavolo che dopo la sconfitta del paganesimo ora volgeva le sue energie alla moltiplicazione delle eresie e di altre tentazioni. In quest’ottica martiri, confessori e monaci erano in realtà tutti ingaggiati, sebbene in modo diverso, nella stessa battaglia e per la stessa causa: sconfiggere il Diavolo e i suoi numerosi demoni più o meno potenti. Una battaglia senza tregua che si sarebbe conclusa solo con il secondo avvento. Di quella grande battaglia il monaco fu il vero esperto, grazie al suo tenace, incessante addestramento, l’askesis, egli aveva acquisito potere sui demoni e poteva disporre del migliore equipaggiamento per curare i malati e liberare gli ossessi. Taumaturgia, esorcismo, medicina e guarigioni operate dai monaci molto spesso sfioravano se non superavano il confine della magia andandosi a sostituire alle pratiche dei maghi ellenistici e degli stregoni dai quali peraltro andavano mutuando riti e concezioni.

La demonologia infatti non aveva nel paganesimo classico un posto rilevante, anzi era considerata con sufficienza dagli intellettuali greci e latini. Essa penetrò nel mondo mediterraneo dalla Mesopotamia e dall’Egitto conquistando il mondo giudaico, retroscena della nascita del Cristianesimo. Credenze e riti della magia di stampo ellenistico si diffusero così insieme alla demonologia all’interno del Cristianesimo. Nel mondo mediterraneo non si era mai vista una tale “invasione di demoni” come nei secoli che succedettero il IV. È dopo questa data che i demoni popolano a miriadi l’immaginario collettivo.  Essi vengono percepiti come esseri assolutamente reali. Ce ne sono innumerevoli, più o meno potenti, e infestano l’”aere” (il loro elemento) sopra la terra, stanno in agguato nelle campagne, nelle grotte, negli anfratti bui, nelle paludi ma particolarmente numerosi e forti essi hanno dimora presso le vestigia dei monumenti pagani siano essi templi, statue o antiche tombe. I demoni s’impossessavano degli esseri umani, degli animali d’allevamento e potevano causare malattie come l’epilessia o la pazzia; una volta che prendevano possesso di un corpo non volevano più esserne espulsi. Tra il I e il III secolo i teologi cristiani costruirono una vera e propria scienza della demonologia sulla base della documentazione, per altro non chiara, fornita dalla Bibbia. Il Nuovo Testamento infatti, come già accennato, era erede del mondo ebraico: anche se non conteneva una demonologia dettagliata era in esso implicito che Cristo e i suoi discepoli credevano nei demoni così come quel largo pubblico a cui si rivolgeva il messaggio cristiano.

Nel IV secolo la demonologia è ancora considerata una superstizione dagli intellettuali che avevano una formazione classica, greca o latina che fosse, mentre vediamo che comincia a diventare un potente strumento nelle mani della Chiesa. I santi cristiani prendono da questo momento sempre più il posto degli stregoni ebraici ed egizi: espellono demoni nel nome di Cristo e con l’ausilio prezioso di angeli e arcangeli. Il compito primario del monaco è quello di combattere la lotta contro i demoni e di diventare un vero specialista di questa guerra invisibile. Il monaco doveva addestrarsi adeguatamente poiché i demoni usavano mille espedienti ed inganni. Soprattutto i demoni agivano sull’immaginazione con tentazioni devastanti (le stesse che probabilmente portarono Origene ad evirarsi) quali la gola, l’avarizia, l’invidia, l’ira ma soprattutto la lussuria. I demoni provocavano allucinazioni e potevano spaventare l’uomo comparendo sotto forma di belve feroci, insetti repellenti, rettili velenosi, soldati armati di tutto punto. Potevano anche recitare la parte di santi, di angeli e persino di Gesù Cristo.
L’addestramento costante del monaco consisteva nell’astenersi da cibo e bevande, nella preghiera e nell’isolamento dal mondo materiale cosicché il suo intelletto si potesse purificare sino ad acquisire la “diakrisis” ovvero il dono di discernimento degli spiriti. Avrebbe così potuto riconoscere i demoni sotto ogni loro travestimento e persino dall’odore: si credeva infatti che i demoni emanassero un cattivo odore mentre al contrario la tomba del santo emanava profumo. Il monaco era dunque lo specialista, il solo in grado grazie alla sua askesis, di vanificare le trame dei demoni, di scacciarli potendoli riconoscere e al contempo individuare tra di loro i tipi più o meno pericolosi. Non è un caso se la più antica biografia conosciuta di un santo, quella di Sant’Antonio, dedichi una parte consistente alla descrizione della lotta che il santo intraprende contro i demoni. In un lungo sermone che l’autore fa recitare ad Antonio verso la fine, i demoni sono presentati in un sistema molto elaborato e coerente che ha più di un’analogia con le antiche credenze che popolavano l’area mesopotamica: i demoni sono considerati abitanti dell’aria (ovvero dell’atmosfera del mondo sublunare) che per sua natura è mutevole e turbolenta in contrasto con la serenità e l’immutabilità dei cieli più alti. Vi si legge che i demoni grazie alla loro sede aerea sono in grado di “intercettare” l’ascesa verso l’alto delle anime, ritenendo quelle a loro soggette e lasciando andare solo le anime pure.

Nel perfezionare la sua disciplina e il suo governo sui demoni il monaco poteva spingersi alle mortificazioni più estreme del corpo, pratiche che, per certi aspetti e in molti casi, esprimevano un certo lato esibizionistico. Non c’è da stupirsi che il modello del santo monaco abbia avuto di gran lunga più successo rispetto a quello del santo confessore: il pubblico nella sua ingenuità voleva conoscere con quali tecniche complicate i monaci conseguissero i loro straordinari poteri. I monaci Egiziani e Siriaci sembra facessero a gara per contendersi il primato della santità ascetica. Tuttavia è da far notare come i monaci d’Egitto evitassero le forme più estreme praticate dai siriaci e descritte in dettaglio nell’Historia religiosa di Teodoreto di Ciro. Monaci che abitavano capanne o grotte troppo piccole per il loro corpo, altri che portavano collari o catene di ferro, altri che rimanevano sempre all’aperto sottoposti alla calura e al gelo. Una delle forme più estreme descritte da Teodoreto fu quella che spinse il monaco Simeone a passare ben 37 anni sulla cima di una colonna. E’ da notare come Simeone e i suoi seguaci avessero, guarda il caso, scelto con cura l’ubicazione della loro colonna: quella di Simeone, ad esempio, si trovava in un’area popolosa su una delle principali vie di comunicazione. Un’altra forma estrema e bizzarra di mortificazione fu praticata dai cosiddetti erbivori, boskoi, uomini e donne che vagavano pressoché ignudi per il deserto e si nutrivano di sole erbe selvatiche. Una delle più famose storie di questo tipo è senz’altro quella di Santa Maria Egiziaca, ex-prostituta che San Zosimo incontra nel deserto e fa santa: un’altra storia monacale in cui affiorano concezioni di stampo gnostico. È importante poi, per ultimare il nostro discorso, citare un altro gruppo di monaci che simulava la pazzia e il cui più celebre rappresentante fu Simeone di Emesa. Nel XII secolo San Leonzio, che poi diventò patriarca di Gerusalemme, iniziò la sua carriera come santo folle di Costantinopoli, ripetendo le stesse imprese di Simeone nel IV secolo. La sua storia è testimone di un fatto importante all’interno del monachesimo bizantino perché all’epoca, se fosse rimasto “folle”, non si sarebbero tramandate più notizie su di lui, ma accadde che divenne abate dell’importante monastero di San Giovanni evangelista sull’isola di Patmos e solo per questo motivo forse fu scritta la sua “Vita” tramandata da un manoscritto tutt’ora a Patmos. Come il monachesimo tende a diventare cenobita così il monastero bizantino tende col tempo a diventare sempre più una piccola impresa, spesso indipendente dal controllo ecclesiastico ma quasi sempre sotto il controllo di un patrono privato. E’ così che l’agiografia bizantina si nutre della tensione tra il santo che doveva essere descritto per forza di cose come un uomo che nulla cerca e vuole per sé e la necessità di citare il sempre più stretto legame con i ricchi e potenti che avevano fornito al monaco o ai monaci le basi concrete per trovare il terreno, edificare il monastero e creare le sue strutture.

Siamo alle soglie della caduta dell’Impero, una storia che non sarebbe stata neanche concepibile senza l’apporto dell’esercito, impegnato incessantemente nella guerra concreta per difendere i confini e dei monaci che con i loro poteri reali o presunti combattevano sull’altro fronte i nemici invisibili di Bisanzio, esorcizzando, a volte anche con la concretezza della carità, il fantasma più spietato che s’annidava costantemente tra le rovine dell’Impero: la paura della sconfitta, della malattia, della morte. Bisanzio infine poteva fare a meno dei suoi imperatori, degli innumerevoli funzionari e cortigiani ma non sarebbe stato in piedi senza i suoi soldati, né avrebbe lasciato traccia di sé senza le sue chiese, i suoi monasteri, la sua fulgida e nel contempo austera spiritualità.

Bibliografia di riferimento:

Bisanzio e La sua civiltà, Alexander P. Kazhan, Edizioni Laterza;

L’Uomo Bizantino di G. Cavallo, Edizioni Laterza;

Storia della Letteratura cristiana antica, M.Simonetti, E. Prinzivalli, Edizioni Dehoniane Bologna;

La Santità nel Medioevo, André Vauchez, edizioni Il Mulino;

Contro Celso di Origene, traduzione di Aristide Colonna, Torino, Utet, 1971;

I Principi. Contra Celsum e altri scritti filosofici, scelta, introduzione, traduzione e note a cura di Manlio Simonetti, Firenze, Sansoni, 1975.

Elisabeth Mantovani
si interessa sin da giovanissima allo studio dei simboli e all’arte. Dopo aver conseguito il diploma in lingue, prosegue gli studi presso l’Accademia di Belle Arti di Bologna. Consegue poi la laurea con il massimo punteggio presso il DBC di Ravenna con tesi in Storia del Cristianesimo. L’attività di Elisabeth nel campo dell’arte e della cultura è vasta: ha esposto negli anni ’90 in numerose mostre in Italia e in Francia, condotto dagli anni ’90 ad ora conferenze, corsi e seminari in tutta Italia. Ha inoltre organizzato, insieme all’associazione modenese LaRoseNoire di cui è Presidente, centinaia di concerti, seminari, conferenze ed altri eventi associati allo studio dei simboli nell’arte, alla storia e alla pratica dell’astrologia, ai tarocchi medievali, alla kabalah, all’alchimia e allo studio del corpo umano. Ha scritto per riviste e giornali locali e nazionali e pubblicato più di una decina di libri sull’astrologia, l’alchimia medievale, l’arte romanica e gotica. Dal 2006 lavora come guida turistica abilitata per le lingue italiano, inglese e spagnolo.

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Le autentiche visioni della mistica artistica sono sempre emozionanti, in quanto si riappropriano della propria componente poetica. Queste espressioni, nell’arte contemporanea, anche quando ricorrono a una icona riconoscibile, risultano talvolta “celate” da un velo o da una maschera simbolica. Vogliono divenire un linguaggio che “entra” nei territori dell’anima e della psiche con i loro percorsi e ritualità. Per “arte mistica” si può intendere tutta quell’area di creazione che attinge al sacro come archetipo dell’inconscio, dove risiede insieme al profano e con tutte le altre dualità connesse. Come nota Jung l’inconscio non è solo una forza naturale, cieca e crudele: è anche sede del luminoso e demoniaco, del sovraumano e dello spirituale. Le tracce dei “di-segni” dell’inesprimibile, iconici o aniconici, possono essere molteplici come le direzioni di uno sguardo. La rappresentazione di qualsiasi sguardo sul sacro passa attraverso una sua ipotetica visione, che non implica un modo specifico di espressività o di tecnica più opportuna per poterla realizzare. Negli sguardi del sacro come arte c’è la volontà insita negli artisti di confrontarsi, attraverso il proprio lavoro, con l’oltre e la morte. È un insopprimibile desiderio (origine di ogni operazione artistica) di esistere in eternità: la scrittura e l’arte si alimentano con questa pulsione per esorcizzare il senso dello smarrimento e della perdita.

2. L’arte sacra, negli ultimi tempi, ha vissuto una profonda decadenza: gravata da esigenze di committenza e insegnamento. Un’opera d’arte per essere sacra non basta che abbia come soggetto una iconografia religiosa: dovrebbe agire sull’immaginazione e interiorità dei fedeli. L’arte iconica (a soggetto religioso) ha rischiato e rischia frequentemente di sconfinare nel devozionale e didascalico. Lo scollamento dell’arte dalla committenza ecclesiastica, esploso nella prima metà del Novecento, ma già incipiente sul finire del secolo precedente, non è tuttavia causato dal distacco dell’arte dalla spiritualità. Questo colloquio è stato svilito da operazioni esclusivamente commerciali di cui spesso i mercanti d’arte del sacro si sono serviti. Non si richiede che l’artista debba essere obbligatoriamente un uomo religioso: molti artisti “dannati”, nel corso dei secoli, hanno sentito, infatti, la necessità di esprimere opere con soggetti sacri. Diversi di questi autori, che si ritenevano estranei dalla verità religiosa, si sono dimostrati invece intensi testimoni di questa. Accanto alle opere di figura, indispensabili per il culto cristiano (crocifisso, immagini della Madonna e dei Santi), le opere non-figurali possono avere anch’esse sui fedeli un’azione religiosa coinvolgente, come accade per la poesia e la musica. La non-figurazione è dunque un’ipotesi per esprimere una forma intrinsecamente mistica, coinvolgente la propria visione interna, favorendo nel contempo un’azione attuale di “arredo” spirituale. Il soggetto dell’arte non deve essere solo un pretesto: per farlo diventare opera d’arte necessita di un autentico linguaggio-pensiero. Ciò accadeva anche quando il committente decideva il soggetto: tra le innumerevoli Madonne con il bambino, dipinte nei secoli passati, poche sono, infatti, quelle che hanno sublimato il soggetto grazie a un linguaggio-pensiero d’arte.

3. La mistica, come spazio di un movimento segreto, diviene perturbante creazione nelle sue espressioni “celate”. Senza velo non può esserci svelamento, né verso il volto del sacro né verso il volto del desiderio profano: senza misteri da scoprire entrambi i campi s’impoveriscono, mancando la pulsione della conoscenza. Il sacro nello sguardo velato dell’arte è un linguaggio che “entra” nei territori dell’anima e della psiche con i suoi simboli. Non a caso “prendere il velo” è stato ed è sinonimo di una donna vicino al rito delle nozze, in cui la componente del mistero e sogno si unisce con il pudore del non rivelarsi ancora totalmente allo sguardo dello sposo. Il velo, negli antichi testi sacri, vuole superare il dato reale per proiettarlo nella trascendenza assoluta, in cui il mistero dell’infinito, eterno e impalpabile, sfugge in continuazione, attraverso i mille volti di un’essenza. La stessa parola “rivelazione” indica una parzialità di conoscenza di qualcosa che rinnova il proprio velare. Il velo, nascondendo il mistero sacro, segna il limite tra il campo dell’umano e quello del divino, che costituisce un imprevisto specchio di svelamento. Questo volto può rivolgere lo sguardo verso qualcuno come rivelazione, che può esigere l’artificio di un velo di protezione: per nascondere, a chi non è ancora “iniziato”, la propria essenza. Desiderare il divino implica una relazione intima, talvolta lacerante di passione.

La visione dello sguardo divino può essere, talvolta, sufficiente per suscitare la follia nell’uomo, possedendolo senza che ne abbia coscienza: «per accostarsi ad esso occorre accettare di affrontarlo e di cadere simultaneamente sotto la fascinazione del suo sguardo, con il rischio di venire strappati a se stessi e proiettati nell’altrove. (…) vedere la figura del dio significa essere invasi da una potenza estranea, posseduti da un delirio che, se non vi distrugge, quantomeno vi trasforma dall’interno» (J. P. Vernant).

4. Il sacro, come sguardo celato, riguarda naturalmente Raimondo de Sangro (1710-71), singolare personaggio dagli svariati interessi: filosofo, letterato, scienziato, studioso del soprannaturale, inventore. A lui si deve la sistemazione della Cappella sepolcrale dei Sansevero, nel centro storico di Napoli, a cui dedicò gli ultimi venti anni della sua vita, affidandosi ai migliori scultori del tempo. L’immagine d’insieme della Cappella è, come è stato rilevato, quella di «un piccolo scrigno d’arte, avvolta in un alone di fascino e di mistero», che rappresenta la sua testimonianza spirituale. Gli artisti idearono opere emblematiche per il tempo, usando artifici ed estremi tecnici di marmo, per raffigurare volti e corpi coperti da un velo, anch’esso marmoreo. Sono le cosiddette “statue velate”: Il Cristo velato di Giuseppe Sanmartino, La Pudicizia di Antonio Corradini, Il Disinganno di Francesco Queirolo. In queste il piacere eclettico dell’artificio barocco – «vertigine carnale» (J. Baudrillard) della simulazione – risponde alle esigenze segrete di “nascondere”, appunto, il volto del Sacro all’inizio di un percorso spirituale. Costituiscono un marmoreo blocco unico con il tutto, che risponde a una esigenza segreta, criptica. Il Cristo velato simboleggia il trionfo della vita sulla morte: sintesi sublime di morte e rinascita che è presente in diverse e antiche iniziazioni pagane. Il velo, elemento tipicamente esoterico, ha dunque una funzione e un invito: quello di velare un segreto e un limite dell’oltre. Il segreto può essere – a portata di sguardo – per il “fedele” di fede e d’amore. Può divenire una mistica arte: «Resta velato nella misura in cui lo spirito umano si sottrae» (G. Bataille).

5. Il rosso sacro, caduto su un velo bianco, traccia i percorsi di una mistica d’arte che tende a espandersi con lo “sguardo velato” oltre il tempo e le parole. Per questo il corpo sindonico possiede un magnetismo e un mistero che induce artisti di ogni tempo a rapportarsi, con molteplici modalità, a questa “suggestione” immaginale. Negli ultimi anni della sua attività Gina Pane esegue delle partizioni. Il corpo non c’è più, c’è la sua evocazione. Nascono così i luoghi dove si esprime l’assenza, la sparizione fisica. In Saint Georges il corpo del martire è costituito da orme, tracce: il suo enigma è anche nel suo altrove. In La prière des pauvres et les corps des Saints (1989) si assiste a una grande messa in scena: attraverso nove teche che simboleggiano i corpi dei santi. S’incrociano, in una rete di ricordi e analogie, i temi caratterizzanti le azioni dell’artista. Le teche, nell’ambiente, contengono segni che possono essere letti come reliquie. L’artista sigilla le teche: è la fine della “cerimonia”, un tempo chiamata “azione”.

Nella mostra Dispersione a Foggia (Palazzetto dell’Arte, 2000) presentai la sindone come arte. Le sue rosse impronte erano risolte pittoricamente da Wolfango Telis e come velo-corpo desiderante da Elisa Valdo. Esempi di possibilità estreme per rapportarsi con il velo di questo sguardo sacro. Con Telis realizzai poi una mostra bi-personale a Siracusa (Il Cammino, 2001) dal titolo La ferita e la sindone, nel cui catalogo ricordai il Seppellimento di Santa Lucia (1608) del Caravaggio, custodito in città. La mostra era dedicata all’artista siracusano Gaetano Giulio Zumbo (1656-1701), geniale ceroplasta di corpi di cera in decomposizione: come il Cristo Deposto (Museo Nazionale del Bargello, Firenze).

6. La ferita è presente nelle pieghe e nel corpo della storia dell’arte con le sue tante immagini, che rimandano al sangue fuori dall’opera: questo “rosso” esprime, simultaneamente, la purezza e l’impurità, la dimensione religiosa e quella sociale, la vita e la morte. Gli stessi umori fisici fuoriusciti dai segni-ferita degli artisti diventano “reliquie”. Queste sono sempre state nella nostra tradizione un visibile punto di congiunzione fra la terra e il cielo, l’esistenza e l’eternità, il profano e il sacro. L’esposizione della ferita ha ispirato e contaminato gli artisti di ogni tempo e linguaggio con varietà estreme di martirio, soprattutto della cristianità, avente come soggetto il corpo di Cristo e dei suoi Santi. Le sue rappresentazioni di rosso hanno “ferito” anche lo sguardo e l’interno di chi guarda. Questo sangue d’arte ha il potere di sigillare il contatto, visivo e intimo, tra il corpo “segnato” e l’occhio di chi guarda, più di ogni altra comunicazione verbale, legandoli entrambi a una condivisione dai profondi risvolti. L’immagine cruda della crocifissione e della ferita sacra sono comunque “segni” che adoriamo: la violenza può risultare catartica percorrendo il sacro. Sono profondi, infatti, – come ho scritto nell’introduzione a una mostra di costumi dedicati a Sant’Agata a Catania (Cappella Bonajuto, 2007) – “i tagli” delle sante siciliane, eroiche vergini della fede, Santa Agata e Santa Lucia. Continuano a vivere “impresse” sull’epidermide-anima delle città di cui sono patrone, Catania e Siracusa: venerate icone di fede-pensiero e di suggestione d’arte per qualunque linguaggio.

7. Il bianco e il rosso si contaminano nella ferita d’amore: sacro e profano. Possono attraversare i veli della mistica e passione per “parlare” alle architetture impalpabili dell’anima, divenendo fuoco interiore dello stesso fare-arte e delle nostre ritualità. Queste valenze sono diventate una “esposizione-racconto” di Mistiche Extreme (…come una rosa rossa nel bianco) a Catanzaro (Open Space, 2007), attraverso l’espressione di una dozzina di autori che avevo invitato in precedenti iniziative nel Sud Italia. Nei percorsi di questi artisti, pur di diversa cifra stilistica e generazione, c’era una predisposizione ad ascoltare i moventi della mistica, rielaborati talvolta con memorie antropologiche ma anche con la pulsione desiderante. Diventavano “epifenomeni”: scritture, ex-voto, ambienti di arte e luce possono essere infatti possibili letture di archetipi dell’anima, diventando “narrazione” e “maschera” di mistiche extreme, come quelle a sud. Queste attraversano luoghi e ancestralità con una erranza del sacro a tutto campo, antica e rinnovabile, in cui si confrontano istanze immaginali di religiosità diverse con memorie pagane, ancora presenti nella coscienza collettiva del Sud Italia. Possono costituire sguardi velati di Mistica Arte.

Vitaldo Conte

NOTA. Il testo dell’autore è pubblicato su AA.VV., Arte e Sacro, Dionysos n. 6, Edizioni Tabula fati, Chieti 2019.

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Quasi. Stesso destino di “quasi invulnerabilità” ebbe poi nel Novecento la linea Sigfrido costruita al confine tra Francia e Germania durante la prima guerra mondiale, difesa con valore dai migliori protagonisti della storia militare moderna, e che pure franò alla fine della seconda guerra mondiale. Parafrasando Oscar Wilde possiamo resistere “a tutto”, ma non alla tentazione di cogliere nella Tetralogia di Wagner gli accenni a quello che sarebbe stato il destino tragico della Germania dal 1870 al 1945. Destino tragico non per ineluttabile necessità, ma per un mancato incontro col principio-Parsifal, lungo la via diritta del Graal. Una via che oggi l’Europa deve ritrovare, pena la sua estinzione.

Ripetiamo ad abundantiam: Wotan, il dio supremo della tradizione germanica, scende sulla terra, si incarna nella concretezza storica e genera due figli, legati nel nome da una duplice Sieg: Siegmund e Sieglinde. Questi rampolli della magnificenza della razza nordica nel labirinto della storia a un certo punto si ritrovano e si amano di un amore incestuoso. Dalla loro improvvida congiunzione nasce Siegfried, l’eroe senza paura che (esattamente come il tedesco nelle due guerre mondiali) non si arrende e non fugge dinanzi alla prova, ma combatte il drago e lo abbatte. Tuttavia gli manca una tessera per comporre appieno il mosaico della sua invulnerabilità, dal momento che nella vita oltra al coraggio è necessaria una qualità, anche più alta: l’amore, qualità che emergerà in Parsifal.

In questa vicenda già di per sé corrusca si inserisce la Valchiria: Brunilde, che si innamora di Siegfried. Ma anche Brunilde è figlia di Wotan, per cui si esaspera qui il tema dell’amore tra consanguinei che prelude alla catastrofe. Siegfried dopo aver combattuto il drago viene a sua volta ucciso, in nome di una giustizia inesorabile che discende dal Walhalla stesso. Brunilde si lancia nel rogo non osando pensare di sopravvivere al suo amato. Ma l’incendio dal rogo dell’eroe si estende al Walhalla e lo divora. Il 30 aprile del 1945 la breve storia del III Reich si conclude con il rogo nel bunker. L’ammiraglio Dönitz annuncia alla radio tedesca: “Unser Führer Adolf Hitler ist gefallen”. Segue la marcia funebre di Sigfrido. Luchino Visconti nel 1969 descriverà con sensibilità decadente l’atmosfera del III Reich in un film significativamente intitolato “La caduta degli dei”, ma Wagner mette in scena come in una colossale premonizione l’incendio della sede degli dei germanici, la disfatta e la morte degli eroi nati dal coniugium consanguineo. Sulle note della marcia funebre di Sigfrido.

Friedrich Nietzsche si distaccò da Wagner quando questi mise in scena il Parsifal, cogliendo nel Parsifal un elemento di rottura rispetto ai frutti della sua ispirazione precedente. Tuttavia, con buona pace di Nietzsche, l’opera di Wagner è organica e coerente. Il Parsifal rappresenta l’armoniosa prosecuzione del Crepuscolo degli Dei, senza strappi o contraddizioni interne. Se nella Tetralogia Wagner ha mostrato come il mondo antico degli Dei e degli eroi germanici sia destinato al tramonto, egli successivamente plasma un personaggio – Parsifal – per dimostrare che il mondo non è destinato a rimanere “vedovo” della sapienza antica. Dopo il funerale di Sigfrido, appare Parsifal, l’eroe che porta in sé l’essenza della tradizione nordico-germanica e la congiunge al sentimento cristiano. Parsifal è colui che col segno della croce ferma la lancia scagliata all’altezza della sua testa dal mago infero. Wagner si conferma, al compimento della sua opera, come il testimone della Tradizione Vivente, di quella tradizione che si rinnova di epoca in epoca cedendo il testimone a un eroe capace di congiungere valore ed amore.

La Tradizione è un albero vivente che dalle radici si innalza al di sopra di sé stessa, generando frutti ad ogni stagione del mondo. “Il crepuscolo degli Dei – sottolinea Daniele Laganà a cui sono debitore per le considerazioni che seguono – propizia il sorgere del Sonnenmesch, l’uomo-solare, di colui che era stato presagito da Nietzsche come superuomo”. Cosa mancò a Nietzsche per cogliere appieno la portata di quel traguardo “oltre l’umano”? Gli mancò il senso della compassione, che è uno dei valori-guida dell’universo wagneriano. Per sfuggire alla maledizione dell’anello bisogna appunto spezzare il cerchio chiuso dell’ego e giungere alla consapevolezza che la conoscenza si acquisisce “per servire” e non per servirsene. La conoscenza va messa al servizio dell’universo e chi volesse cercare orientamenti pre-cristiani per questa esigenza fondamentale potrebbe fare sicuramente riferimento al concetto indù di “Dharma” e “Svadharma” (la missione specifica di ogni persona, in relazione alla propria nascita e posizione nel mondo) o a quello romano di “officium”.

Il sentimento di compassione il senso di dover svolgere un servizio verso il mondo permette all’ego di non spezzarsi nel momento in cui esso si apre alla potenza folgorante di una Luce superiore. In pratica permette all’ego di superare sé stesso. La naturale brama di potere deve essere pertanto sostituita da una fondamentale questione: conseguire il potere per fare cosa? Per quale finalità? Chi rimane fermo alla dimensione dell’anello-potere e della conoscenza senza compassione non compie l’ultimo e decisivo passo. In questo contesto anche il dolore, come conseguenza dell’errore compiuto, diventa catartico e per questo Parsifal dopo avere infine sanato Amfortas gli rivolge questa benedizione: “Benedetto sia il tuo dolore che la forza suprema della compassione e la potenza di un purissimo sapere donò ad un timido folle”

In realtà è Parsifal il superuomo che Nietzsche ha soltanto intravisto, irretito com’era nel biologismo del XIX secolo. In lui si incarna la divinità dopo che gli Dei antichi sono morti. Il passaggio dagli Dei antichi all’Uomo Solare è parallelo al passaggio che si verifica nella tradizione biblica dall’Antico Testamento dominato dalla Legge al Dio del Nuovo Testamento che supera i meccanismi di azione-e-reazione del Karma attraverso il gesto del perdono. Significativo che il Cristo utilizzi la simbologia solare per illustrare il superamento di quella reattività istintiva: “Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico; ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo Sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti. Infatti se amate quelli che vi amano, quale merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Siate voi dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste”. Virgilio, colui che presagì la nascita del Puer nella pienezza dei tempi della “Pax Augustea”, disse da par suo: “Omnia vincit amor”: “l’amore vince tutto”, qui concepito come Forza dominatrice della natura e dei cuori degli uomini nel contesto delle Bucoliche.

Alfonso Piscitelli

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Hugo von Hofmannsthal è stato uno scrittore, poeta e drammaturgo vissuto fra la fine dell’ottocento e i primi del novecento (1874-1929). Perlopiù sconosciuto per la sua attività poetica e saggistica, viene ricordato prevalentemente come drammaturgo poiché fu il librettista dell’Elettra di Richard Strauss, musicista con il quale collaborò per oltre vent’anni. Tuttavia la sua profondità stilistica, filosofica e poetica è molto più vasta e ci proponiamo, per quanto possibile, di fare un po’ di luce su questo illuminato pensatore. La famosa frase:

“Siamo fatti della stessa materia di cui s’intessono i sogni”.

Di volta in volta attribuita erroneamente ai più svariati autori, è tratta dalle Terzine sulla caducità di Hofmannsthal e già di per sé traluce una profonda visione del mondo onirica, in cui il tessuto della forma si disgrega in voto a quello dell’insostanziale. Il mondo non è una totalità di fatti compiuti e inamovibili, non è la somma di un insieme di oggetti determinati, quanto, piuttosto, un mosaico di interpretazioni; il mondo, in altre parole, non è una agglomerato di cose ma una rocambolesca sciarada di avvenimenti e in ciò ritroviamo, senza dubbio, un elemento di quel vitalismo di matrice nietzscheana che aveva mostrato i limiti della logica nel voler affermare e delimitare la vita in delle categorie inanimate:

“l’anima vanifica le cose trasformandole in sogni; o, nel senso della preesistenza, l’anima vive veramente solo se s’identifica, sognando, con quelle cose che sono vere e sognate a un tempo”.

Se tuttavia questa messa in discussione della realtà concreta del mondo era stata operata dall’arte e della filosofia nei secoli precedenti, a partire dal filosofo greco Gorgia, fino a Berkeley e Schopenhauer, e nel mondo orientale dalle Upanishad e dai Sutra buddisti, Hofmannsthal arriva a mettere in discussione lo stesso linguaggio che viene utilizzato per dubitare. Qui si arriva, con un magistrale artificio, a mettere in dubbio il linguaggio usato per mettere in dubbio, portando ad un esplosione che non può che avere come epilogo il sogno. Hofmannsthal fa questo in un suo lavoro del 1902, intitolato la Lettera di Lord Chandos. Qui il drammaturgo anticipa di mezzo secolo le idee di Wittgenstein, con l’aggiunta dell’aspetto poetico. Ludwig Wittgenstein appare nella scena filosofica nei primi decenni del novecento fondando la filosofia del linguaggio e rivoluzionando in modo radicale la filosofia del secolo. Di fatto ha rovesciato un intero modo di approcciarsi ai problemi dicendo che tutti i problemi su cui discutevano scienziati e filosofi erano riconducibili a un problema linguistico, che le domande erano mal poste, che era da chiedersi quale fosse il significato logico e semantico a monte delle parole, nella grammatica. In uno dei suoi ultimi lavori, uno dei più maturi e fecondi, scritto negli anni ’50 e intitolato Della certezza, Wittgenstein afferma che:

“Chi volesse dubitare di tutto, non arriverebbe nemmeno a dubitare” perché “lo stesso gioco del dubitare presuppone già la certezza” (Fr.115)

“altrimenti, nessuna operazione filosofica o linguistica, inclusa quella di dubitare, sarebbe più sensata” (Fr. 341).

Ma se il linguaggio per potersi porre è un “gioco” come lo definisce, una convenzione, allora lo è la realtà tutta, non c’è, detto altrimenti, un fondamento ontologico oltre la convenzione, il tutto è svuotato di una realtà ultima e definitiva ma diviene, come avrebbe detto lo stesso Hofmannsthal:

“fluttuante, l’insostanziale dai mille nomi e dietro ad esso stanno gli spaventosi abissi dell’esistenza”.

Ma torniamo alla citata Lettera di Lord Chandos. In questa lettera il giovane scrittore Chandos si confida con il suo maestro Francis Bacon, esprimendogli la sua profonda crisi interiore che lo ha gradualmente allontanato dalla possibilità di esprimersi a parole.Egli prova una paralisi seguita da una riflessione profonda sull’uso delle parole e dei suoi significati. Le parole “corpo”; “anima”, “spirito” ma anche i più elementari giudizi della vita quotidiana, una volta analizzati e scomposti, gli sembravano inconsistenti, incapaci di descrivere la realtà. “Le singole parole fluttuavano intorno a me (…) turbinavano senza posa e, traversatili, si giunge al vuoto (…) e la parte più profonda, personale del mio pensiero rimaneva esclusa dalla loro danza” Qui il giovane intellettuale inizialmente è animato dall’entusiasmo che il linguaggio possa essere descrittivo della realtà, attraverso una scomposizione ai suoi elementi costitutivi, che potessero essere “attaccati” alle cose reali come etichette e così descrivere il mondo senza alcun margine di ambiguità. Questo fu, peraltro, anche il sogno di Leibnitz con la characteristica universalis un linguaggio formale e universale in grado, attraverso i simboli logici, di descrivere il mondo. Un sogno che fu sognato anche da Wittgenstein, con quella che chiamerà poi “proposizioni atomiche” ma destinato inevitabilmente a tramontare perché fra il linguaggio e il mondo c’è sempre uno scarto, uno iato ineffabile: “è qualcosa che assolutamente non ha nome e per cui è quasi impossibile trovarne uno” prosegue Chandos nella sua lettera.

Ecco che di fronte a questo abisso di incomunicabilità e solitudine dovuto ai limiti intrinsechi del linguaggio Chandos comprende che c’è una realtà infinitamente superiore al linguaggio, e questa realtà ineffabile è la semplice presenza delle cose, nella loro muta semplicità, in cui “Un annaffiatoio, un erpice abbandonato nel campo, un cane al sole… tutto può diventare il vaso della mia rivelazione”. Qui abbiamo uno dei vertici mistici di Chandos che ci ricorda lo svuotamento dell’Io descritto da un altro grande mistico: Meister Eckhart. Quello smarrimento in cui, come diceva Eckhart “devi essere morto ed annientato per tutte le cose” e in cui è “così privo del suo proprio sapere, come lo era quando non era ancora”.

Similmente Hofmannsthal fa dire a Chandos: “Io non ne so dire più niente. Potremmo entrare in una nuova presaga relazione con tutta l’esistenza se cominciassimo a pensare col cuore”. Entrando in “quell’Uno la cui forma poco apparisce, la cui presenza da nessuno avvertita, la cui muta essenza può diventare fonte di quel misterioso, ineffabile, sconfinato rapimento”.
Questo processo, che è poi amabilmente descritto dalla diade psichica della morte e della rinascita, della nigredo e dell’albedo degli alchimisti, passa inevitabilmente attraverso la scoperta di una realtà sovra linguistica. Wittgenstein, decenni dopo, avrebbe detto che: “su ciò di cui non si può parlare occorre tacere”. Hofmannsthal è un pensatore e un mistico che indubbiamente merita di essere riscoperto alla luce della sua profonda capacità di penetrazione e di essere in anticipo rispetto al suo tempo.

Bibliografia:
Hugo von Hofmannsthal; L’ignoto che appare: scritti 1891-1914, a cura di Gabriella Bemporad, Adelphi 1991
L. Wittgenstein; Tractatus logico-philosophicus, Einaudi 2009
Meister Eckhart; Sermoni tedeschi, Adelphi Edizioni 1974

Emanuele Franz

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Nel merito, il volume del Proclamato segna un’evoluzione della sua interpretazione del mondo dello spirito e del simbolismo secondo i canoni che egli stesso definisce inerenti alla Legge del tre e del sette e alla potente Teoria dell’Ottava, che, anche se non citato, fa ritornare alla mente gli insegnamenti di un Georges Ivanovič Gurdjieff, in cui l’espressione del ritmi dell’universo conosco delle precise ripetizioni e dei salti, dei momenti di vuoto o di intervallo, in cui la Natura e l’Uomo hanno la possibilità, se colta, di acquisire la consapevolezza dell’Eterno, in cui la dynamis del fenomenico viene assunta quasi come uno spartito frammentato fondata, strutturata e armonizzata da un compositore unico, Dio. Se tale sia la visione dell’autore, reputiamo abbia colto moto meritoriamente il senso profondo insito nelle raffigurazioni dell’ebreo calabrese Gioacchino, anche se un’adeguata esegesi ermetica è assolutamente assente nella trattazione in questione. Spesso, infatti, ci si limita a riportare le interpretazioni teologali e ecclesiastiche delle opere, nella loro visione apocalittica, in riferimento all’evangelo di Giovanni, ma non cogliendo che in quei simboli vi è molto di più di qualche intuizione misticheggiante, come ha fatto notare Glenn Alexander Magee, nel suo studio dedicato a Hegel e la tradizione ermetica per le Edizioni Mediterranee, con una stupenda postfazione dell’amico Giandomenico Casalino, in cui la teoria storica del mistico calabrese viene magistralmente inserita nel filone magico della PanSofia, della Sapienza Universale, in cui si ritrova, coniugandosi, con gli insegnamenti alchimici di un Raimondo Lullo, di un Alberto Magno, di un Jacob Boheme, ma anche con la mistica di altissimo livello di un altro eretico quale Meister Eckhart (p. 52 del testo di Magee).

Tutto ciò diviene palese, per esempio, nel capitolo dedicato ai due alberi dell’umanità (p. 209ss), in cui alcun riferimento al significato cabalistico ed alchimico dell’albero cosmico, quale axis mundi della trasmutazione ermetica, viene riportato o accennato e che le tavole meritoriamente riportate evidenziano ad una semplice indagine visiva, limitandosi ad una semplice interpretazione testamentaria.

Altro esempio che possiamo riportare, tra i tanti, è quello inerente alla Tavola XIV (p. 234), del Draco Magnus e Rufus, in cui un evidente riferimento all’uroboros di Ermete, con le sette teste della Sapienza, viene derubricato semplicemente a espressione anticristica e apocalittica.

Il Proclamato, a parer nostro, avrebbe potuto proseguire sulla linea di una sua felicissima intuizione, nel suo breve riferimento ai sigilli magici di Giordano Bruno (p. 68 – 69), quando nell’esaminare la figura n. 14 Minerva o Intelletto, ha mirabilmente riconosciuto i due 8 incrociati, che, come insegna Plutarco e tutta l’Ars Magna, poco hanno a che spartire con lo Spirito Santo, ma molto con la Sapienza di cui la Dea Romana era depositaria, come conciliazione della manifestazione, essendo tale numero, anche nella sua espressione geometrica dell’ottagono, sia l’espressione della mediazione tra Cielo e Terra, sia l’espressione dell’Eterno, matematicamente rappresentando, l’8 in posizione orizzontale, l’Infinito.

Nonostante tutto ciò, l’autore coglie come Gioacchino da Fiore abbia impresso nei suoi sigilli la possibilità di comprendere ed interagire sia sulla materia sia sulla conoscenza umana, un «protocollo simbolico numerico» in grado di risvegliare l’anima di chi non sa ancora che si deve imparare a «morire in vita» prima di poter rinascere attraverso altre realtà.

La possibilità offerta da questa esegesi di una valente studioso della Tradizione offrirà ai lettori la possibilità di intuire un canone palingenetico e simbolico che assume vita propria, se la legge ternaria evocata sappia cogliere quell’eterno presente che lo stallo della fenomenologia cosmica premettere di sperimentare. Non casualmente la terra dell’abate da Fiore è quella Calabria che fu la patria italica del Pitagorismo, dell’Orfismo, di Bernardino Telesio, e, nel ‘900, della Schola italica e pagana di Amedeo Rocco Armentano, di Arturo Reghini, di Giulio Parise et alii e della loro celebre Torre Talao, una terra che vide la scoperta della prima laminetta d’oro orfica, una terra che nei sigilli di Gioacchino ha nuovamente palesato la sua “vocazione” ermetica.

In conclusione, un vero sincero plauso lo rivolgiamo sia a Michele Proclamato ( a cui speriamo non dispiacciano le nostre annotazioni critiche) ed alle amiche Edizioni Melchisedek per il grande lavoro di riscoperta delle radici ancestrali dell’esoterismo occidentale.

Luca Valentini

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“E questo diritto alla prima linea, ad essere i disperati del Fascismo, è l’unica pretesa che, oggi, domani, sempre, i mistici del Fascismo accamperanno di fronte alla Rivoluzione, come, con vena veramente squadrista, ha detto Guido Pallotta nella sua relazione che ha avuto lo spirito e la mordenza del «menefreghismo» più autenticamente fascista. Prima linea, sul fronte esterno ed interno, contro il nemico di fuori e di dentro. Contro gli attentatori della nostra integrità territoriale, ma anche, e con uguale decisione e durezza, contro gli attentatori della nostra integrità spirituale.”

(Niccolò Giani)

Le conseguenze derivate dalla fine del primo conflitto mondiale e l’immediata crisi strutturale delle istituzioni e dei valori che investì, con una forza che non aveva avuto precedenti nella storia, le società europee, vennero allora giudicate come l’annuncio di un radicale mutamento di tutte le forme della vita politica e civile fino ad allora conosciute e complessivamente accettate. Una deflagrazione interna dei costumi, di certezze consolidate e di mentalità che modificò in maniera irreversibile l’immaginario collettivo di popoli e nazioni.

Niente sarebbe più stato come prima. Uno Spirito nuovo si affacciava con ruvida decisione e realismo eroico reclamando il proprio posto nella Storia. L’alba delle grandi rivoluzioni si affacciava sul continente europeo e i popoli si sarebbero messi in marcia affascinati da nuove e esaltanti Weltanschauung.

Per Arthur Moeller Van Den Bruck, uno dei primi e tra i più significativi esponenti della Rivoluzione Conservatrice tedesca, si tratterà di una presa di posizione a carattere diffuso più che evidente: “Assistiamo all’evento per cui tutto quel che non è liberale si unisce contro quel che è liberale. Noi viviamo i tempi di questa agitazione mondiale, che si produce per una estrema consequenzialità, e che si esplica in una rivoluzione radicale che prospetta la perdita da parte del nemico della sua posizione di potere: tale nuova situazione mondiale esordisce con un allontanamento dall’Illuminismo.”

Il periodo che immediatamente fece seguito al termine di un conflitto di così immensa portata, venne visto dai più attenti e acuti osservatori incredibilmente saturo di una genuina e stupefacente valenza rivoluzionaria e innovatrice, ciò significò l’inizio di una nuova stagione di entusiastiche mobilitazioni che avrebbero alla fine tonificato la fibra morale e politica del continente fino ad allora logorata ed estenuata da sovrastrutture ipocrite e corrose nel loro intimo che erano riuscite, attraverso innumerevoli sotterfugi, a sopravvivere a se stesse, sempre più annichilite da un pervasivo decadentismo culturale e morale e dal predominio di una mentalità borghese e oligarchica connotata dalle sue più perniciose vedute utilitaristiche e mercantilistiche.

Le conseguenze della fine della grande guerra significarono soprattutto una presa di coscienza collettiva e un’accelerazione formidabile dei fenomeni sociali, accompagnate entrambe da una esigenza totalmente nuova di considerare l’esistenza e i rapporti umani, esigenza che venne principalmente percepita prima dai combattenti e poi dai reduci come il frutto maturo della traumatica e allo stesso tempo travolgente esperienza della guerra di trincea, insomma un insieme di condizioni imprescindibili che prepararono il terreno e l’atmosfera per l’avvento delle ondate rivoluzionarie nazionalpopolari che misero in crisi valori e regole consolidate da tempo, assestando colpi mortali alle strutture politiche, sociali e culturali delle società borghesi liberal-democratiche.

Dalle forme statiche si passava alle forme dinamiche, nel senso jungeriano del termine.

Il Fascismo sarà la matrice principale che inaugurò la feconda ed entusiasmante stagione delle insurrezioni nazional-rivoluzionarie e il primo laboratorio culturale delle ancor più affascinanti sintesi nazionali e sociali.

Furono infatti i reduci del fronte, gli ex-combattenti che avevano creduto fino in fondo ad una particolare visione eroica della vita propria di una ideologia della guerra sviluppatasi nell’interiorizzazione del sacrificio bellico e del sangue versato – subendo poi la frustrazione di una vittoria conseguita sul campo di battaglia a duro prezzo che videro mutilata negli accordi di pace internazionali – a rappresentare la spina dorsale di una innovativa e volontaristica visione politica che pretendeva di coniugare un nazionalismo intransigente e guerriero partorito nelle trincee con le più avanzate e spregiudicate chiavi di lettura sociali.

La grande guerra di popolo aveva travasato nei combattenti il senso della tensione nazionale e sociale verso scopi e missioni comuni, una nuova coscienza collettiva che sarebbe stata cementata da un formidabile sentimento di fraterno e virile cameratismo, il culto della differenza e del radicamento nella specificità etnica della Stirpe italica.

Gli squadristi fascisti non fecero altro che travasare tutti questi motivi nelle battaglie di piazza.

Sorti dalla guerra di popolo, divennero avanguardia di popolo. E il 28 Ottobre 1922 sarà il coronamento dei loro sacrifici, la loro apoteosi.

D’altronde era stato lo stesso Mussolini a dire che l’esperienza della guerra avrebbe generato le migliori condizioni per la rivoluzione sociale e politica. Anzi, ne sarebbe stata la prefazione. Era il novembre 1916 e Mussolini combatteva sul fronte del Carso, nei ranghi del 11° Reggimento Bersaglieri: “Noi vinceremo la guerra: ma poi dovremo vincere la pace. Sarà duro; ma ci arriveremo. La società italiana deve assolutamente mutare. (…) Sui giovani bisognerà contare. Questa guerra che noi combattiamo e che con tragica definizione viene detta di logoramento, porterà alla ribalta delle lotte civili una generazione che riuscirà a fare quello che la nostra non è riuscita a fare: il riscatto sociale e politico del mondo del lavoro, al di sopra e al di fuori dei dottrinarismi che oggi lo incatenano. A ciò non saremmo mai arrivati se non avessimo voluto la guerra, rovesciato i vecchi feticci sostituendo alle vuote ideologie i fatti e le loro naturali conseguenze. Questo non sarà solo di noi, ma anche di altri popoli.”

Una lucida e profetica anticipazione di quanto sarebbe poi accaduto in tutta l’Europa.

Tutto questo si pose, in maniera del tutto naturale, in totale opposizione al principio democratico in politica e a quello liberale nel campo economico, all’insegna di una rivoluzionaria concezione elitaria, fortemente gerarchica e anti-egualitaria che reclamava la valorizzazione delle minoranze attivistiche e carismatiche con la conseguente affermazione del principio guida del Capo, con il mito dello Stato totalitario come asse formante e legittimante della Comunità nazionale e non ultimo la funzione pedagogica del Partito unico, soprattutto mediante una costante mobilitazione politica delle masse, una sacralizzazione della politica attraverso il ricorso a liturgie collettive, miti e simbologie, e una crescente militarizzazione della vita sociale e civile, l’intervento statale attraverso gli istituti del Corporativismo per una razionale direzione disciplinata dell’economia che ponesse termine all’epoca del predominio delle oligarchie mercantilistiche e parassitarie e riportasse la vita economica al servizio dell’interesse collettivo subordinandola alle necessità politiche nazionali.

Infine, l’affermazione sovrana di una particolare e severa tipologia umana di nuova impronta che avrebbe rappresentato lo spirito del nuovo tempo: l’Uomo Nuovo, l’Uomo integrale come manifestazione vivente di una Tradizione atemporale che ebbe la volontà e la capacità di tradursi in Rivoluzione.

Proprio nel senso di quell’interpretazione che Niccolò Giani seppe dare, facendosi portavoce di quegli ambienti del Fascismo intransigente e rivoluzionario che vollero interpretare al meglio gli insegnamenti mussoliniani: “Il Fascismo è un richiamo violento alla Tradizione, non un ritorno o una ripetizione. Per noi fascisti la Tradizione come lo dice il significato etimologico del termine e come Evola ha documentato, è e non può essere che dinamica. Altrimenti si parlerebbe di conservatorismo o di reazione. Invece, la Tradizione è continua coniugazione, attraverso il presente, del passato e dell’avvenire; è processo inesausto di superamento, è una fiaccola accesa con la quale ogni popolo illumina la propria strada e corre nel tempo verso l’avvenire. Ecco perché, oggi, Rivoluzione e Tradizione non si escludono, ma anzi si identificano e questo spiega il culto che noi abbiamo pel passato e dice ai soliti uomini dai paraocchi che l’italiano del secolo XX non può che essere fascista.”

Questa nuova visione della politica rappresentata dal Fascismo rappresentò inequivocabilmente la radicale negazione dei principi emersi dalla rivoluzione francese, una evidente antitesi storica e culturale di quanto fu incarnato dall’illuminismo, che costituì l’essenza di tutte le manifestazioni materialistiche ed economicistiche della decadenza moderna: da quelle individualistiche, liberali e democratiche a quelle cosmopolite, genericamente progressiste e marxiste.

Il Fascismo, anche nella sua più vasta comprensione europea, intese proporre in maniera concreta ed efficace un discorso radicalmente alternativo alla politica borghese e alla società borghese richiamandosi al concetto di avanguardia delle idee, un’avanguardia rivoluzionaria che fosse in grado, senza contraddizioni, di saldare assieme passato e presente vincendo così la sfida della modernità, sostituendo il vigore giovanile della passione idealistica e volontaristica alla decadente dissolutezza del conservatorismo borghese e il cameratismo militante radicato nella coscienza popolare alla società atomizzata e polverizzata delle democrazie liberali.

Un discorso ambizioso per un’avanguardia che ambiva ad essere al contempo simbolo della genuinità politica e della resurrezione spirituale, una speranza che venne riposta nel mito capacitante dell’Uomo Nuovo creatore di nuovi valori, l’esemplare di una specifica specie umana lanciata alla conquista del futuro senza per questo dover recidere le radici culturali e spirituali che lo mantenevano legato alla propria dimensione storica, etnica e popolare; nei confronti della quale si espresse il Duce parlando nel 1933 all’Assemblea delle Corporazioni: “L’uomo economico non esiste, esiste l’uomo integrale che è politico, che è economico, che è religioso, che è santo, che è guerriero.”

Quindi questa figura particolare dell’Uomo Nuovo, capace di raccogliere in sé tutte le sue forze creative, che la cultura rivoluzionaria del Fascismo proponeva e che non mancava costantemente di ricollegare alla stagione dello squadrismo, così intrisa di eroicità e di sacrificio, riconduceva alla stessa definizione dell’Uomo integrale di mussoliniana memoria, ovvero un uomo che non esistesse unicamente perché cartesianamente pensante, ma perché arricchito di tutte quelle virtù “romanamente” intese, eroiche, civiche e politiche, sia nella ragione come nei sentimenti.

Spesso e volentieri nell’immaginario intellettuale il discorso sull’Uomo Nuovo si andava a concretizzare poi nell’ideale della gioventù, una gioventù non solamente intesa in senso spirituale ma anche come dato anagrafico, poiché il concetto di gioventù rimandava all’ansia del cambiamento e all’impeto rivoluzionario, racchiudendo in se stessa gli ideali della forza e della bellezza, di una esuberante virilità aggressiva, l’anelito vitale di un futuro tutto da conquistare, proprio l’opposto di quanto ancora proponevano i rappresentanti delle democrazie borghesi con tutte le loro desuete convenzioni e i loro logori formalismi, con tutta la loro boriosa rispettabilità e lasciva ipocrisia.

Il Fascismo fu quindi profondamente giovane e irruento, meravigliosamente violento e lo fu sia spiritualmente che anagraficamente.

Il comune denominatore della più intransigente e autentica cultura fascista, quella derivata appunto dalla passionale ed eroica stagione dello squadrismo, si trovava nell’aspirazione alla realizzazione di un originale disegno politico ed esistenziale da esplicarsi mediante cambiamenti radicali frutto di una ferma volontà rivoluzionaria che armonizzava i riferimenti alla rivolta romantica dell’interventismo e alla mistica eroica evocata dalla guerra di trincea con i nuovi miti palingenetici di trasformazione della società e dello Stato. Questa cultura dell’azione che si nutriva dello spirito barricadiero di rivolta contro l’ordinamento borghese in nome di un rivoluzionario e fascista Ordine Nuovo era la caratteristica di quell’ambiente fascista che si riconosceva, anche per esperienza diretta, nel mito capacitante delle aristocrazie del combattentismo – quella trincerocrazia più volte evocata da Mussolini – e nella scuola di vita e di coraggio rappresentata dalla militanza squadristica che venne vissuta, letta ed interpretata non solamente come una reazione organizzata e armata volta all’annientamento dei focolai dell’insurrezionalismo marxista, ma soprattutto come militanza rivoluzionaria e idealistica volta alla rigenerazione della Nazione e alla creazione di uno Stato nuovo. Una specifica rilettura che si svolgeva anche in aperta polemica con coloro che ritenevano che la nascita del governo presieduto da Mussolini, all’indomani della marcia su Roma, rappresentasse la fase risolutiva del Fascismo.

In questo modo, il Fascismo, doveva e poteva assumere una superiore valenza metafisica affermando il suo essere come un completamento naturale e organico della storia della Nazione italiana, andando ben oltre la semplice insorgenza anti-sovversiva e anti-modernista – non a caso lo stesso Niccolò Giani volle mettere l’accento sul fatto che: “La Rivoluzione Fascista infatti non è stata reazione come qualcuno ha creduto in origine e come tuttora si crede da molti all’estero; è stata invece l’ostetrica della nuova storia. Il 28 ottobre 1922 è sorta una nuova civiltà capace di risolvere tutti i problemi della società contemporanea.”

Per costoro, che in fondo rappresentavano la vasta base della militanza fascista e anche quella intellettualmente più viva, l’agire politico del Fascismo non doveva assolutamente compromettersi con i residui della vecchia classe dirigente, che in virtù del processo di normalizzazione e di pacificazione avviato dal Duce si adoperavano nell’inserimento all’interno dei gangli del regime, doveva invece mantenere e tonificare una assoluta intransigenza dottrinaria senza incorrere in alcun cedimento politico e morale, perché se il Fascismo era una rivoluzione, doveva necessariamente procedere nei suoi obiettivi con mentalità e metodi rivoluzionari, come perentoriamente affermò un autorevole esponente dell’epopea squadristica della statura di Roberto Farinacci: “Bisogna insomma che la bestia proteiforme del vecchio conservatorismo sornione sia liquidata bruscamente; che le vecchie clientele d’interessi e d’ambizioni fiorite ai margini della vita politica italiana siano messe in mora, vigilate, controllate, sopra tutto tenute lontane, bisogna che sia impedito a chiunque di rifarsi, attraverso il Fascismo, una qualsivoglia verginità e continuare, sotto mentite spoglie, le abitudini peccaminose del passato. La vittoria deve essere integrale.”

Tra gli oppositori più accaniti della deriva moderata si evidenziarono gli ideatori della Scuola di Mistica Fascista, costituitasi a Milano il 10 Aprile 1930, tutti provenienti da quella generazione di giovani dei GUF che era cresciuta respirando l’atmosfera del Fascismo, maturando così una profonda convinzione nei miti fondatori del regime e una fedeltà assoluta nella persona del Duce.

Al loro fianco si schierarono altre personalità di spicco del Fascismo rivoluzionario: Berto Ricci con il suo universalismo fascista, Alessandro Pavolini e l’esaltazione della primavera squadristica, Edmondo Rossoni con tutte le aspettative del sindacalismo rivoluzionario.

Il 29 Novembre 1931, la Scuola di Mistica Fascista verrà intitolata a Sandro Italico Mussolini, il figlio prematuramente scomparso di Arnaldo Mussolini.

Niccolò Giani, Guido Pallotta, Fernando Mezzasoma e molti altri giovani entusiasti, avvalendosi della guida orientatrice di Arnaldo Mussolini, seppero rappresentare, attraverso l’opera che fu sviluppata dalla Scuola, una autentica e intransigente avanguardia intellettuale e morale posta a difesa dei valori espressi dalla Rivoluzione Fascista, che sempre più doveva farsi rivoluzione culturale e antropologica per meglio adempiere alla consegna rivoluzionaria che il Duce del Fascismo aveva dato alle nuove generazioni.

Sarà Niccolò Giani a spiegare gli scopi dell’istituzione: “Poiché una mistica è un postulato di tanti credo, e un valore assoluto non lo si può derivare che da una fonte indiscutibile, questa fonte non può essere che il Duce. Ecco perché la fonte deve essere quella, esclusivamente quella. Compito nostro deve essere soltanto quello di coordinare, interpretare ed elaborare il pensiero del Duce. Ecco perché è sorta una Scuola di Mistica fascista ed ecco il suo compito: elaborare e precisare i nuovi valori del Fascismo che sono nell’opera del Duce.”

Quindi una rivoluzione culturale, del carattere e dello Spirito che, attraverso interessanti rievocazioni del mito della romanità e della sacralità della Stirpe – rappresentazioni metastoriche e metafisiche della migliore tradizione aryo-romana – sarebbe approdata ad una coesione organica della Stirpe italica costituitasi in Comunità nazionale e avrebbe dato all’Italia fascista il diritto-dovere di adempiere ad una missione universale facendo del Fascismo il crocevia della storia europea del ventesimo secolo e il riformatore dei tratti essenziali della Civiltà contemporanea in ogni suo aspetto, la ripresa e il rinnovamento dell’Europa all’indomani del fallimento della democrazia liberale e delle utopiche promesse marxiste. Aprire la strada al secolo fascista.

Certamente nella visione della Mistica fascista elaborata dalla Scuola vi era la ferma consapevolezza che il Fascismo fosse una autentica rivoluzione totale della società italiana: spirituale ed etica, sociale e politica, ma al contempo anche una ripresa di tutte le tradizioni essenziali, però la memoria storica proposta non si sarebbe dovuta risolvere in un ripiegamento nel passato, l’immagine del passato non finì mai per schiacciare la dimensione del presente e tanto meno si configurò come un richiamo intensamente nostalgico, bensì le potenzialità ideologizzanti della rimemorazione storica vennero fatte espandere fino a provocare una vera e propria occupazione del cosiddetto campo dei ricordi – una lotta spirituale e rivoluzionaria per il dominio del ricordo e della memoria – che conducesse ad una riscrittura della cronologia nazionale che rispecchiasse le concezioni del pensiero irrazionalista, anti-intellettualista e pragmatista dei decenni trascorsi, un pensiero profondamente permeato di sfumature di matrice nietzschiana e soreliana.

Anche i richiami alla Mistica insita nel Fascismo erano animati dallo spirito di rivolta, contro le mentalità borghesi ancora sussistenti, delle nuove generazioni cresciute ed allevate nelle organizzazioni totalitarie giovanili e universitarie, una rivolta che si manifestava con i forti caratteri di un idealismo morale ed etico qualitativamente aristocratico esprimente l’esaltazione di una giovinezza istintiva, disinteressata e piena di spirito vitale, aggressiva, pura e decisa a dare battaglia a qualsiasi forma di conservatorismo e di borghese “buon senso” pur di affermare il carattere intransigente e le finalità rivoluzionarie sociali e spirituali del Fascismo.

Non vi era nessun punto di convergenza con eventuali nostalgie reazionarie, mentre invece era presente una totale e coerente aderenza alle istanze di trasformazione rivoluzionaria che il Fascismo esigeva e che ancor di più il Duce imponeva.

Per questi giovani attivisti non vi era altra strada per uscire definitivamente dalla crisi della modernità, esplosa alla fine del primo conflitto mondiale, che con un mutamento radicale del popolo italiano e una tale mutazione antropologica poteva provenire solamente da una fede ben salda che aveva iniziato a germinare in un primo tempo con l’esperienza della guerra nel mito della Nazione in armi, della guerra di popolo, proseguendo poi con l’esaltante epopea della lotta squadristica, per approdare infine nella costruzione dello Stato fascista di popolo, corporativo e totalitario, il compimento finale del rinnovamento sociale e spirituale della Stirpe e della grandezza politica della Nazione.

Nel corso degli anni che trascorsero dal 1930 fino all’entrata in guerra dell’Italia nel 1940 la Scuola di Mistica Fascista assolse in maniera esemplare ai compiti che si era prefissata, ovvero l’ambizione di voler rappresentare l’infrangibile scudo morale, etico e dottrinario contro il quale si sarebbero dovute infrangere le velleità dei nemici del Duce e del Fascismo, soprattutto i nemici interni, i più pericolosi, quelli che si annidavano tra le pieghe del regime per minarlo alla base.

Affinché lo scudo della rivoluzione fosse solido i mistici della Scuola, i soldati politici dell’Idea, vollero essere loro stessi esempio di virtù civiche, morali e politiche, di fedeltà indiscussa nei confronti della guida della rivoluzione, il Duce, spesso descritto come il genio della Stirpe, l’Eroe che con la sua instancabile opera dava quotidianamente prova di rappresentare pienamente la coscienza e la voce dell’anima del popolo, soprattutto di un popolo a cui il Fascismo aveva restituito la dignità politica e sociale e un’unità spirituale che attingeva dalla viva coscienza di appartenere integralmente all’organismo della Nazione.

Da questa chiave di lettura emergeva, quindi, una superiore comunione mistica che legava il Duce al suo popolo, cementata dalla comune fede fascista, una fede intensa che a sua volta veniva elevata al rango di una sorta di religione mistico-popolare sacralizzata dal sangue offerto in sacrificio dai martiri dello squadrismo sull’altare della rivoluzione, una rivoluzione continua che, come affermava un giovane esponente della Scuola, procedeva impetuosamente la sua marcia: “I giovani della Mistica si sono irradiati tra le file delle generazioni vecchie e nuove e hanno dato il goccio d’acqua, il pezzo di pane del conforto, hanno sorretto i deboli, hanno convinto i pusillanimi. La Rivoluzione ha attraversato le ubertose valli della sua fase politica, ora sale. Guai a chi volesse tentare di derogare alle direttive di marcia per evitare le asprezze della salita e impedire che dalla politicità si torni alla rivoluzione piena e travolgente delle ore di audacia e di lotta.”

Per queste nobili motivazioni gli esponenti della Mistica fascista chiesero e ottennero nel 1939 che la Scuola divenisse la custode del famoso “Covo” milanese di via Paolo da Cannobio, il sacrario della rivoluzione delle camicie nere, appunto il Covo del fascio primogenito dove la fede fascista aveva mosso i primi passi e dove il Duce aveva chiamato all’adunata.

Un luogo simbolico carico di suggestivi richiami emozionali, ben presente nell’immaginario collettivo della militanza squadristica, che avrebbe dovuto essere la fonte di irradiamento della Mistica fascista verso tutta la Nazione.

Il cosiddetto “Covo” del fascio primogenito rivestì sempre per i mistici fascisti un ruolo centrale nel loro immaginario dottrinario, rappresentava la fonte mitica della fede mussoliniana, il principio fondante del Fascismo, era come trascendere il tempo profano per riapprodare al tempo mitico della purezza dell’Idea, un riaccostamento di ordine metafisico a cui si poteva accedere soltanto attraverso i miti e i simboli, e la Mistica fascista era satura di richiami, di miti e di simboli: “Qui è tutta l’attualità e la contemporaneità del “Covo”. Attualità e contemporaneità che non dovranno mai tramontare. Non solo per noi, infatti, ma per i nostri figli e per i figli dei nostri figli il “Covo” deve e dovrà essere l’Arca dei valori della Rivoluzione, la bussola cui guardare nei momenti di indecisione, la guida cui ispirarsi, la stella polare che il navigante dello Spirito deve vedere sempre alta e lucente davanti a se. E ad esso oggi, domani, sempre gli italiani dovranno salire in pellegrinaggio, per meditare, per ispirarsi. Ad esso le generazioni si accosteranno sempre con stupore religioso per imparare che nulla allo Spirito è impossibile.”

Il Fascismo, come spesso ripeteva il Duce, era una fede coltivata nella lotta che aveva avuto i suoi caduti, i suoi martiri che immortalatisi vestendo la gloriosa camicia nera la avevano rafforzata e sacralizzata: “Se ogni secolo ha una sua dottrina, da mille indizi appare che quella del secolo attuale è il Fascismo. Che sia una dottrina di vita, lo mostra il fatto che ha suscitato una fede: che la fede abbia conquistato le anime, lo dimostra il fatto che il Fascismo ha avuto i suoi caduti e i suoi martiri. Il Fascismo ha oramai nel mondo l’universalità di tutte le dottrine che, realizzandosi, rappresentano un momento nella storia dello spirito umano.”

Adesso, questa fede, attraverso i mistici fascisti della Scuola aveva trovato i suoi intransigenti custodi e i suoi più appassionati apostoli.

Anche loro si stavano preparando al combattimento – nella sua duplice veste fisica e spirituale – aspirando di potere affrontare degnamente il supremo sacrificio per il Fascismo e onorare così la loro scelta di vita versando il proprio sangue per la causa rivoluzionaria.

Morire all’ombra dei gagliardetti neri: Mistica dell’azione – Mistica del realismo eroico – Mistica della fede. Fedeltà che era più forte del fuoco, come narravano antiche saghe.

Che l’intensa e interessante attività svolta dalla Scuola nell’approfondimento e nell’arricchimento della Dottrina fascista fosse il risultato di un grande impegno contrassegnato da un’altrettanto grande serietà venne comprovato dai numerosi riconoscimenti che ricevette, non ultimo l’apprezzamento e la manifesta simpatia avuta da parte di Julius Evola, ma il riconoscimento più importante, i mistici, lo ricevettero dal Duce che li encomiò pubblicamente il 20 novembre 1939, incontrando i quadri della Scuola a Palazzo Venezia, incitandoli a proseguire nel cammino intrapreso quali custodi della purezza dell’Idea e del mito rivoluzionario: “Io vi ho seguito in tutti questi anni da vicino e con vivissima simpatia perché considero la mistica in primo piano. Ogni rivoluzione ha infatti tre momenti: si comincia con la mistica, si continua con la politica, si finisce nell’amministrazione. Quando una rivoluzione diventa amministrazione si può dire che è terminata, liquidata. Potrei dimostrarvi che tutte le rivoluzioni sono passate attraverso questo ciclo: noi che conosciamo la storia dobbiamo impedire che la politica scivoli nell’amministrazione. Alle origini di ogni rivoluzione c’è la mistica: se la politica è il contingente, la mistica è l’immanente, essa rappresenta i valori eterni, essenziali, primordiali. (…) Voi dovete lavorare per l’avvenire. Per far questo occorre la fede. E’ facile ad un certo momento deviare nella politica: voi dovete essere al di fuori e al di sopra delle necessità della politica. Di queste cose ho parlato in modo molto sommario; ma tutte erano presenti in voi. Avete tempo di riflettere.”

Il secondo conflitto mondiale era però già iniziato e l’Italia sarebbe entrata in guerra l’anno successivo.

I mistici fascisti volendo essere, fino alle estreme conseguenze, la prima linea del Fascismo accolsero con felicità ed entusiasmo la notizia, chiedendo ufficialmente che gli venisse concesso l’Onore dell’arruolamento volontario “nei più rischiosi reparti di terra, di mare o di cielo”. Subito, ben 169 quadri dirigenti della Scuola partiranno per il fronte, convinti che il processo rivoluzionario fascista avrebbe avuto una formidabile accelerazione proprio per effetto della guerra. Molti altri mistici seguiranno a ruota l’esempio dei loro capi.

La loro esemplare condotta evidenzierà una magnifica esplicazione degli insegnamenti della Tradizione: se hai di fronte due strade, scegli sempre la più difficile. Poiché c’è sempre una strada per chi vuole percorrerla.

Sia Niccolò Giani, sia un’altra figura di eccezionale valore come Berto Ricci, testimonieranno la loro intransigente coerenza esistenziale e politica con la scelta del combattimento. Il primo volontario sul fronte greco-albanese dove troverà eroicamente la morte nel marzo del 1941, il secondo, sempre volontario, sul fronte africano dove coronerà la propria esistenza di credente nella fede fascista incontrando, altrettanto eroicamente, la morte il 2 febbraio 1941 a Bir Gandula sul Gebel cirenaico.

Nell’arco di un solo mese il Fascismo perse due tra i suoi migliori campioni.

Le vicende belliche decimarono di fatto il gruppo dirigente della Scuola che sarà costretta a cessare le sue attività. I pochi sopravvissuti di quell’esperienza raccolsero di nuovo la chiamata del Duce aderendo nel 1943 alla Repubblica Sociale Italiana, tra questi Fernando Mezzasoma che era stato il vicepresidente della Scuola e che ricoprì il dicastero della propaganda nella RSI, trasportando con il proprio esempio le intime motivazioni della Mistica fascista nell’esperienza repubblicana: “È questa nostra intransigenza nei confronti della Dottrina che abbiamo sposato, delle battaglie che combattemmo, delle realizzazioni che abbiamo attuate, che, se ci consente di accettare la collaborazione di qualsiasi Italiano in buona fede e di buona volontà che voglia aiutare la titanica fatica del Duce, ci obbliga tuttavia a respingere sdegnosamente qualunque patteggiamento con coloro che agiscono al servizio del nemico, uccidendo a tradimento i nostri migliori compagni di marcia e di battaglia, con coloro che nell’Italia invasa perseguitano i fascisti che a migliaia risorgono e insorgono per rendere dura la vita agli invasori e aprire la strada al nostro ritorno. Questa deve essere oggi la nostra missione di fascisti. Questo è il comandamento di Niccolò Giani. Questo è il suo insegnamento. Nel suo nome, e nel nome degli altri Caduti, i superstiti della Scuola di Mistica fascista chiamano a raccolta l’autentica gioventù italiana.”

Anche lui morirà poi nel 1945 assassinato dai partigiani.

Andarono tutti volontariamente incontro alla morte per onorare un patto di fedeltà e di fede che li legava al Duce e al Fascismo, così facendo coronarono una vita degna e ben vissuta, il loro abbraccio mistico con il Fascismo si consumò eroicamente in combattimento e di fronte ai plotoni di esecuzione.

Se ancora oggi, dopo i tanti decenni trascorsi, la loro memoria, la memoria delle tante battaglie ideali e materiali affrontate, viene nonostante tutto ancora sentita come viva, se il ricordo di questi uomini caduti con onore non in nome di una passione generica, ma per il Fascismo, per il compimento di una Rivoluzione che è rimasta scolpita nella Storia, torna ancora ad emergere non deve assolutamente avvenire perché i vivi di oggi debbano morire nel loro cuore, struggendosi nella nostalgia del ricordo, ma deve invece impetuosamente emergere affinché i morti di ieri possano tornare a vivere tra di noi.

Quella marcia, iniziata il 28 Ottobre 1922, non è ancora terminata.

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