“Il pessimismo moderno è un’espressione dell’inutilità del mondo moderno, non già del mondo e dell’esistenza.” – Volontà di Potenza

Se si vuole in qualche modo cercare di comprendere il Labirinto di nome F. Nietzsche bisogna anzitutto partire da una corretta impostazione filologica. Com’è noto le interpretazioni sulla sua persona e sul suo pensiero sono diversissime e riflettono filosofie e visioni del mondo finanche antitetiche. Nietzsche, innanzitutto, non può essere concepito come un filosofo qualsiasi, un semplice teorico o un pensatore, un “intellettuale” nel senso moderno e borghese del termine. Quella che potremmo indicare come la base del suo pensiero è la radicale apertura a nuovi orizzonti, il rigetto per il sicuro e per il rassicurante, per la “morale del gregge”. Questo è l’istinto aristocratico assolutamente innato alla persona di Nietzsche che lo ha portato a sviluppare tutto il suo pensiero. Non a caso Nietzsche usa spesso l’immagine di un veliero che prende il largo verso sempre nuovi orizzonti, come metafora del filosofo-cercatore mai pago degli orizzonti di senso esplorati o delle convinzioni in cui si è imbattuto. In un bellissimo passo dell’Anticristo Nietzsche indica la scepsi come fondamento dell’indole aristocratica e riconosce nelle “convinzioni” nient’altro che delle prigioni, dei limiti, tutt’al più da utilizzare come trampolino di lancio verso nuovi “sensi” e nuovi orizzonti, tuttavia mai definitivi e ultimi[1]. Ciononostante Nietzsche non è un relativista nel senso odierno del termine. La Verità è sempre criticata come qualcosa di inarrivabile per il pensiero e per lo spirito umano relativo che, per forza di cose, non può che “interpretare” la realtà secondo i propri schemi e modelli. In Nietzsche la Verità, più che negata, come accade nel relativismo nichilista post-moderno, che non distrugge per scorgere il nuovo, ma semplicemente per sguazzare nelle macerie, è ignorata in quanto il conoscere parte sempre da una realtà soggettiva, ovvero interpretativa. È dunque fondamentalmente una questione non tanto di “Verità in sé” quanto di Weltanschauung, di visione del mondo. È esattamente a partire da queste intuizioni che Nietzsche, a partire da Umano troppo umano, abbraccerà il modello aforistico per abbandonare definitivamente ogni tentativo di sistematicità, cosa che molto significativamente causerà il definitivo crepuscolo del pensiero organico mirato alla conoscere del “Vero in sé”. Secondo noi il pensiero del pur autoproclamatosi “ateo” Nietzsche non può in alcun modo essere confuso col volgare ateismo scientista dei nostri tempi. In più di un’occasione Nietzsche avrà modo di criticare, infatti, idee positivistiche e darwiniste. Un chiaro esempio di questo lo si ricava dal seguente passo tratto da l’Anticristo:

“L’umanità non rappresenta, come oggi si crede, un progresso verso qualcosa di migliore, di più forte o superiore. Il progresso non è altro che un’idea moderna, ossia un’idea sbagliata. L’europeo di oggi, per il suo valore, resta profondamente al di sotto dell’europeo del Rinascimento; progresso non significa elevazione, crescita o rafforzamento. In un altro senso, nei più disperati angoli della terra e a partire dalle più diverse civiltà, c’è un continuo successo di casi isolati, attraverso i  quali si manifesta, di fatto, un tipo superiore: un qualcosa che in rapporto all’intera umanità è una specie di superuomo. Casi fortunati del genere sono sempre stati possibili, forse lo saranno sempre. E perfino intere generazioni, stirpi e popoli possono, in determinate circostanze, rappresentare un caso vincente.”

Ma l’antimodernismo di Nietzsche non è unicamente ravvisabile nel suo prendere le distanze dai mali ideologici più comuni del suo tempo. In questo sta forse la sua unicità e la sua grande peculiarità: egli combatte apertamente, senza mezzi termini e alle volte con un tono secco e sferzante, quelli che erano dati come valori fondanti e imprescindibili della modernità, frantuma il fatiscente edificio chiamato “libertà, uguaglianza, fratellanza”, capovolge i più scontati, e perciò anche i più pericolosi, giudizi di valore, causando grande scandalo per ogni borghese benpensante dell’epoca. Affermazioni come la seguente sono preferibilmente ignorate dai teorici del mai esistito Nietzsche decadente e progressista:

“Con questi predicatori dell’uguaglianza non voglio essere mescolato e confuso: Poiché così parla a me la giustizia: “Gli uomini non sono uguali”. E nemmeno debbono diventarlo! Che cosa sarebbe il mio amore per il superuomo se io parlassi diversamente? Per mille ponti e sentieri debbono spingersi verso il futuro, e tra loro deve essere posta sempre più guerra e disuguaglianza: così mi fa parlare il mio grande amore![2]”

Non è un caso che il Nostro si guadagnerà ben presto la fama di “autore proibito”, specie, com’è ovvio, in ambito ecclesiastico. In quello che può ben essere considerato il suo testamento spirituale e la sua autobiografia, ovvero l’ecce homo, Nietzsche arriva ad affermare: “io non sono un uomo, sono dinamite”. In questa frase c’è tutto il senso del “filosofare col martello”, ovvero la necessità del rovesciamento di tutti i valori, in quanto già precedentemente rovesciati dalla rivoluzione cristiana. E qui veniamo ad un punto di fondamentale importanza, ovvero il fatto che il Cristianesimo si presenta come rovesciamento di tutti i valori sani e naturali (“gli ultimi saranno i primi”, “chi si umilia sarà esaltato”, “porgi l’altra guancia”, i deboli e gli oppressi sono sempre visti come i giusti e i forti come gli ingiusti, la malattia santifica mentre la salute e il godimento porterebbero al “peccato” e quindi a futuri tormenti, etc.) e altresì come maximum dell’astrazione metafisica, ponendo un Dio totalmente trascendente, eppure inteso in senso assolutamente personale, senza alcun legame col mondo, che così da sola realtà effettiva (“mundus” come totalità dei piani di coscienza, dottrina del sutratma e dell’axis mundi, non dualismo) finisce per essere nient’altro che pallida imitazione e ombra del Fattore, fino a divenire, nel peggiore dei casi, una “valle di lacrime” o una “massa diabuli ac perditionis”[3]. Così, con la sua consueta dote di sintesi, Nietzsche affermava che “la decisione cristiana di trovare il mondo brutto e cattivo, ha reso brutto e cattivo il mondo”[4]. Dualismo assoluto dunque come malattia dello spirito, come manifestazione di quella Trennung che il giovane Hegel considerava inguaribile ferita dell’animo ebraico. Da questa malattia dello spirito nascono le tre religioni abramitiche, di cui le ultime due, prive del legame etnico che ne conteneva lo spirito negatore e dissolutore, che pure nella storia ha avuto ampiamente modo di manifestarsi, sfoceranno in immani massacri e orrende persecuzioni. Lo spirito settario dell’Abramitismo rivela il deserto e il vuoto interiore, la sterilità, l’ottusità, l’allucinazione. Tutto al contrario l’animo indoeuropeo è un animo nobile, votato alla cristallina chiarezza, teso verso l’affermazione di sé, verso il costante superamento di sé, in una costante Strebung verso l’ideale divino, concepito come nulla di astratto o di alieno o peggio come un padrone assoluto, bensì come la propria più genuina ed intima essenza, che, attraverso un’adeguata disciplina spirituale, viene fatta sbocciare. E veniamo qui alla questione dell’Ubermensch. Utilizziamo non a caso l’etimo originale tedesco perché riteniamo che sia il termine “superuomo” che il termine “oltreuomo” siano sinonimi di interpretazioni viziate da un certo numero di pregiudizi e in ogni caso discostanti dal concetto originario nietzschiano. Che cos’è dunque l’Ubermensch? Iniziamo innanzi tutto a dire cosa non è. Non è il superuomo dannunziano, l’uomo d’azione, il futurista, meno di tutti non è l’oltreuomo di Vattimo, non è un dandy, né un esteta, né un uomo particolarmente dotato. Se lo si dovesse indicare con un esempio storico non lo si potrebbe trovare da nessuna parte. L’Ubermensch è, per definizione, l’uomo di là da venire, l’uomo del futuro, colui che sorgerà al di sopra delle rovine dell’ultimo uomo, la vile creatura che ha guastato e profanato il mondo con la sua immonda presenza e che tuttavia va dicendo: “noi abbiamo inventato la felicità”. L’Ubermensch è al di là del bene e del male, fermo negatore e mortale nemico di quel processo che si potrebbe definire “ontologizzazione” di categorie morali, ossia l’elevazione di categorie morali umane al rango di categorie dell’Essere. In parole povere egli è la negazione vivente dell’universalità della morale, dell’assurda e volgare pretesa di applicare indistintamente a tutti un medesimo precetto e un medesimo codice morale. L’uomo d’eccezione segue la propria legge interiore in quanto ciò che è bene per lui può benissimo essere male per qualcun altro, e viceversa. E abbiamo qui l’idea del rovesciamento di tutti i valori.

“Noi stessi, noi spiriti liberi, siamo già una tra svalutazione di tutti i valori, una dichiarazione di guerra e di vittoria in carne e ossa a tutti i vecchi concetti di “vero” e “non vero””[5].

Ma l’Ubermensch non si ferma qui. Non solo egli riconosce la molteplicità delle morali come fattore necessario basato sulla diversità delle nature umane (non esiste una presunta “natura umana”, ma solo nature umane al plurale, con profondo scandalo degli illuministi e degli odierni sostenitori della filosofia dei “diritti umani”), ma, in quanto uomo d’eccezione, egli è ormai al di là di ogni costrizione morale, in quanto quest’ultima è utile e necessaria solo per l’individuo-massa, quello che lui chiama l’uomo gregario, oppure per colui il quale non ha comunque imparato ancora a camminare con le proprie gambe, senza appoggi, senza rassicuranti religioni ed escatologie di amore e perdono, senza una qualche speranza insomma. La speranza è una grande bugiarda. Ma non si pensi che Nietzsche si impantani in alcun tipo di pessimismo. Quale pessimismo per il profeta dell’eterno ritorno dell’eguale? Per colui il quale la Vita è una forza profonda e incommensurabile, senza fondo, senza misura, tremenda eppure incredibilmente ricca e sempre nuova? Il pessimismo di Nietzsche, in fondo, non è mai stato altro che “scepsi aristocratica”, un mai pago impulso a squarciare tutti i veli di maya delle confortanti ideologie moderne, ma non si è mai arenato, pur facendo esperienza di stati abissali dello spirito, nelle paludi della disperazione e dello scoramento. In questo la straordinaria forza d’animo di Nietzsche. Che così stiano i fatti ce lo dice lui stesso:

“Ogni specie di pessimismo e di nichilismo diventa nella mano del più forte soltanto un martello e uno strumento in più, per acquisire un nuovo paio di ali.”

Distruggere i vecchi limiti, opus niger, purificarsi dal piombo e rinascita in albedo come essere alato e leggero. Non è un caso che Nietzsche, nello Zarathustra, identifica il suo più grande nemico nello “spirito di pesantezza”, nient’altro che il Saturno-Piombo, il re dormiente, la forza oscura e fatalistica che trascina verso il basso. Questo per capire come, al di là di ogni formazione esoterica e di ogni formale adesione alla “Tradizione” nel senso che poi successivamente andrà a definire Evola, in Nietzsche fossero presenti e operanti tensioni profondissime dello spirito, che in particolare nello Zarathustra si materializzeranno simbolicamente in figure enigmatiche. L’eterno ritorno è il fremito di un animo dionisiaco, di colui che ha capito, in nuce, il senso ultimo di Dioniso come “archetipo della vita indistruttibile” come lo definisce K. Kerenyi, noto storico delle religioni. J. Evola, in uno scritto intitolato “Dioniso e la via della mano sinistra”, affermerà che le figure nietzschiane di Apollo e Dioniso, almeno per come sono delineate nella giovanile “La nascita della tragedia”, sono da considerare assai distanti dal loro senso tradizionale greco. Cionondimeno ci preme sottolineare quanto da vicino i concetti di Ubermensch e di eterno ritorno dell’eguale ricordano concetti propri all’universo religioso indoeuropeo. L’ideale di Vir, Vira, Held, Heroos è certamente diverso dal concetto di Ubermensch, ma presenta diversi punti di contatto con quest’ultimo. L’eterno ritorno dell’eguale non è certamente lo stesso delle dottrine esiodea o indù dei cicli cosmici, eppure l’Ubermensch sembra tanto quella “nova progenies”, di cui già cantava oltre due millenni fa il sommo Virgilio nella sua quarta ecloga, che sarebbe scesa dall’alto del cielo per mettere fine agli stenti e alle pene e ripristinare i mitici “Saturnia regna”. E così veniamo ad una conclusione molto importante. L’Ubermensch non è, propriamente parlando, un uomo, ma ne rappresenta precisamente il perenne superamento. L’Ubermensch è un essere in continuo auto trascendimento, che giustifica il suo essere “mensch” in virtù dell’Uber, dell’andare oltre sé stesso. Egli è dunque in quanto supera sé stesso. In una formula: “progredior, ergo sum”, l’elemento dell’essere non è fissato in un’identità fissa e stabile, ma in un continuo gettare dei ponti oltre sé. È in fondo ciò che ha ispirato l’idea heideggeriana del “progetto gettato”, “das geworfene ich”. È in fondo vero che Nietzsche era un ateo? Lo è stato davvero? Certamente, nel senso cristiano del termine. Eppure come considerare la sua stessa definizione di “pagano” come colui il quale, con atteggiamento sommamente affermativo, pronuncia il “grande si” a tutte le cose? È evidente che, secondo questa sua stessa definizione, egli rientrerebbe a pieno titolo tra i “pagani”. Che cos’altro di schiettamente indoeuropeo può dunque trovarsi in Nietzsche? Molto. Lo spirito dello “Zarathustra” è una sinfonia di grandissima bellezza, uno scritto per saggi e per invasati, e cioè per “tutti e per nessuno”. Saggi e invasati. Chi conosce anche solo per sentito dire della mitologia nordica sa benissimo che Wotan, uno degli archetipi più importanti per le popolazioni germaniche, è l’invasato e il saggio per eccellenza, rimandando il suo nome a un etimo indoeuropeo *Wat-, che si ritrova anche nel latino in vat-es. Pur non conoscendo bene l’antico mondo germanico, ed anzi dimostrando spesso una sensibilità aliena a quella della maggior parte dei tedeschi dei suoi tempi, Nietzsche ha riportato in vita lo spirito di Wotan tra le pagine dello Zarathustra, impersonandolo proprio in quest’ultimo. A una simile conclusione arrivò anche C. G. Jung, che parlò dell’archetipo di Wotan come componente chiave dell’inconscio ereditario dei germani. E certamente per noi non è un caso, pur non condividendo a pieno il concetto junghiano di inconscio collettivo, che tale archetipo si sia potuto manifestare con tale potenza e chiarezza in un filosofo che, appunto, non conosceva bene l’antico mondo germanico. Il centro della spiritualità dello Zarathustra ruota attorno a questi pochi ma intensi concetti: Vita, Salute, Forza. Sotto un preciso punto di vista la filosofia di Nietzsche si accorda appieno con l’idea indoeuropea del sacro, e cioè nella sua intuizione di esso come vita pulsante, come potenza immanente, come forza radicale e più concreta di ciò che comunemente si definisce concreto, una linfa che scorre impetuosa nelle vene dell’esistenza. Questa concezione assomiglia innegabilmente a quella romana del numen, dal radicale *nu-, ovvero presenza, attualità, immanenza. Tutto questo in netta opposizione con un’idea di “altri” mondi, di realtà divine astratte, di morali e giudizi di valore umani accollati ai vari “Dio”, “Jahweh”, “Allah”, “Gesù”, etc. Dio è morto nel mercato, nel chiasso dei calcoli e dei profitti, nella nascente civiltà (leggi inciviltà) capitalistica, tra i proclami deliranti dell’ultimo uomo che afferma “non esistono uomini superiori: siamo tutti uguali”. L’inversione della normale e legittima gerarchia tradizionale di cui siamo testimoni nell’odierno regno oclocratico è sinteticamente profetizzata nello Zarathustra:

“Oggi infatti la gente da poco è diventata padrona: predicano tutti rassegnazione e modestia e astuzia e laboriosità e riguardo e il lungo eccetera delle piccole virtù. Ciò che è di natura femminea, servile e soprattutto miscuglio plebeo: questo ora vuol diventare signore di ogni destino umano: o schifo! Schifo! Schifo!”

A questo proposito le attuali interpretazioni dell’Ubermensch sono totalmente carenti sotto il profilo filologico. Si vuole creare un Nietzsche che non è mai esistito laddove non è possibile calunniarlo, rigettarlo o ignorarlo, data la mole del suo pensiero e l’enorme influenza che quest’ultimo ha esercitato. Il cosiddetto Oltreuomo che va oggi piuttosto di moda non è affatto colui che ha superato la morale collocandosi al di là del bene e del male, bensì è il vile che, per istinto ribellistico e anarcoide (cose profondamente disprezzate da Nietzsche), ponendosi al di qua di essa la rigetta, non essendo abbastanza forte e autonomo per superarla, e forse anche solo per seguirla con disciplina. È così che le attuali interpretazioni di Nietzsche (sia detto per inciso, chi non ha un animo affine al suo non lo può comprendere) arrivano ad equiparare tristemente l’Ubermensch e l’ultimo uomo, così rivelando proprio una sensibilità da Untermensch! (mi si perdoni il termine) Essere al di sotto della morale non è evidentemente la stessa cosa che essere al di là di essa. La differenza è abissale, ed è esattamente quella che intercorre tra l’Ubermensch e l’ultimo uomo. Il concetto di Ubermensch è di così difficile comprensione per i contemporanei (diciamo pure che non l’ha capito quasi nessuno!) perché essi, così come pure già gli uomini moderni dei secoli precedenti, sono troppo abituati, diremmo anzi addirittura narcotizzati, a ragionare secondo concetti, valori, categorie e idee umane che non possono neppure realmente concepire un ideale di “uomo non umano”, figuriamoci comprenderlo appieno o peggio seguirlo. Al di là delle ragioni della follia che colpì Nietzsche durante grossomodo il suo ultimo decennio di vita, che non si spiegano secondo noi con malattie intese in senso puramente biologico, ma che hanno a che fare col piano dell’animo ancor prima che con quello del corpo, l’impressione di follia che si ricava da molte delle sue opere deriva dal recupero di una dimensione arcaica e pre-socratica di sapienza, quella dei vati e degli aedi e dei sapienti come Eraclito, con il cui pensiero la filosofia di Nietzsche è massimamente compatibile. Questa è l’ottima intuizione di G. Colli, grande studioso proprio di Nietzsche e dei presocratici. Impossibile sarebbe, a questo punto, ridurre Nietzsche esclusivamente a martellatore e distruttore di ogni orizzonte di senso marcio e di ogni idolo e illusione, una specie di “vandalo delle idee”. Nietzsche distrugge l’edificio vecchio fatiscente per sgombrare il campo a nuove Vie e a nuovi Valori, abbatte il fantasma di una metafisica stanca per realizzare il romano “hic et nunc”,  supera ogni concezione dualistica e idealistica per tentare di ricondurre, con uno sforzo titanico, tutto ciò che si è idealizzato come bello, sublime, magnifico, etc. ma concepito come lontano e inarrivabile sul piano effettuale e reale di conquista. È evidente a questo punto come la “pars construens” del pensiero di Nietzsche sia di un peso non indifferente. La seconda parte dei frammenti postumi noti come “Volontà di Potenza” è d’altronde tutto un enorme progetto di costruzione di nuovi Valori per Uomini nuovi e per un Mondo nuovo. Il seguente passo, tratto da “Al di là del bene e del male” può ben valere come appello per l’uomo del futuro, la cui venuta è ormai imminente e assolutamente necessaria:

“Noi, che abbiamo un’altra fede, noi, per i quali il movimento democratico non è solo una forma di decadenza dell’organizzazione politica ma una forma di decadenza e cioè di riduzione dell’uomo, un suo diventare mediocre e perdere di valore: dove dobbiamo rivolgerci noi con le nostre speranze? Verso nuovi filosofi, non rimane altra scelta; verso spiriti abbastanza forti e indipendenti da poter stimolare opposti giudizi di valore e rivalutare e capovolgere “valori eterni”; verso precursori, verso uomini del futuro, che già oggi formano quei lacci e quei nodi che costringeranno la volontà di millenni verso nuove strade. Per insegnare all’uomo che il suo futuro è volontà, dipendente da una volontà umana e per preparare grandi avventure e tentativi collettivi di disciplina e di educazione, per mettere fine in tal modo all’orribile dominazione dell’assurdo e del caso che si è chiamata “storia” – l’assurdo della “maggioranza” è solo la sua forma più recente – perciò sarà necessario un giorno un nuovo tipo di filosofi e di detentori del comando di fronte alla cui immagine tutti gli spiriti nascosti, terribili e benefici che sono esistiti sulla terra, figureranno pallidi e deformi. L’immagine di tali condottieri è quella che ci sta davanti agli occhi – posso dirlo forte, voi spiriti liberi? Le circostanze, che bisognerebbe in parte creare e in parte sfruttare per la loro nascita, le presumibili vie e le prove grazie alle quali un’anima potrebbe giungere a una tale altezza e a una tale potenza a sentire il vincolo a questi compiti, un capovolgimento dei valori sotto la cui nuova pressione e sotto il cui martello una coscienza verrebbe temperata come acciaio e un cuore trasformato in bronzo, così da poter reggere al peso di una tale responsabilità. D’altro canto la necessità di tali condottieri, il terribile pericolo che essi possano mancare o fallire e degenerare, queste sono le nostre vere preoccupazioni e i turbamenti, lo sapete voi, voi spiriti liberi? Questi sono i nostri pesanti, lontani pensieri e le tempeste che passano nel cielo della nostra vita. Ci sono pochi dolori così acuti come l’aver visto, indovinato e partecipato al modo in cui un uomo straordinario si è allontanato dalla sua strada ed è degenerato. Chi però possiede la rara attenzione al comune pericolo che l’uomo stesso degeneri, chi come noi ha riconosciuto la mostruosa casualità che finora ha giocato il suo gioco sul futuro dell’uomo – un gioco al quale non ha partecipato né una mano e neppure un “dito di Dio”! – chi scopre la fatalità che giace nascosta nell’idiota ingenuità e nella fiduciosa credulità delle “idee moderne”, e ancor più in tutt’intera la morale cristiano-europea, costui soffrirà un’angoscia con la quale nessun’altra si lascia paragonare, con un unico sguardo egli abbraccerà tutto ciò che con una concentrazione e un incremento favorevole di forze e di compiti ci sarebbe ancora da ottenere con l’educazione dall’uomo egli sa con tutto il sapere della sua coscienza come l’uomo non sia ancora esaurito per le massime possibilità e come il tipo “uomo” sia stato già spesso vicino a decisioni segrete e a nuove vie, egli sa ancor meglio per un suo ricordo dolorosissimo contro quali miserabili cose un essere in divenire, di altissimo rango, fino ad oggi si sia infranto, sfasciato, sia colato a picco, sia divenuto miserabile. La totale degenerazione dell’uomo giù fino a ciò che oggi appare ai babbei socialisti e alle teste vuote come il loro “uomo del futuro”, come il loro ideale, questa degenerazione e deprezzamento dell’uomo a perfetto animale del gregge (o come essi dicono in uomo della “società libera”), questo abbrutimento dell’uomo in bestiola con uguali diritti ed esigenze è possibile, non vi è alcun dubbio! Chi ha pensato a questa possibilità fino in fondo, almeno una volta, conosce una nausea in più rispetto agli altri uomini, e forse anche un nuovo compito!”

Giuseppe Arminio De Falco

NOTE

[1] Non lasciamoci fuorviare: i grandi spiriti sono degli scettici. Zarathustra è uno scettico. La forza, la libertà derivante da vigore e da eccesso di vigore dello spirito si dimostrano mediante la scepsi. Gli uomini che abbracciano una convinzione non hanno alcun rilievo per ciò che è fondamentale in fatto di valore e non-valore. Le convinzioni sono prigioni. Non vedono abbastanza lontano, non vedono al disotto di sé – dietro di sé… Uno spirito che voglia grandi cose, che voglia anche i mezzi per esse, è necessariamente uno scettico. La libertà da ogni sorta di convinzioni, il saper guardare liberamente è elemento costitutivo della forza… La grande passione, fondamento e potenza del suo essere, ancora più illuminata, ancora più tirannica di quanto lo sia egli stesso, ne impegna intero l’intelletto; essa rende privi di scrupoli; essa gli dà perfino il coraggio dei mezzi empii; in certi casi gli concede delle convinzioni. La convinzione come strumento: molte cose si raggiungono solo mediante convinzione. La grande passione ha bisogno di convinzioni e le usa, non si sottomette a quelle – essa si conosce sovrana.

[2] Così parlò Zarathustra.

[3]Agostino, De Correptione et Gratia, 9, 25.

[4] La Gaia Scienza.

[5] L’anticristo.

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di Giuseppe Arminio De Falco

Quando si parla di età classica e di civiltà classica è quasi inevitabile, oggi, associare a queste parole idee come “libertà”, “cultura”, “raffinatezza”, “libero pensiero”, etc. complice una lettura profondamente distorta di quest’epoca (nella fattispecie l’interpretazione illuministica) avente la sua origine nella pressoché totale incomprensione cristiana per i valori del cosiddetto mondo “pagano”. La vulgata ufficiale vorrebbe infatti, alla base dell’Umanesimo, una riscoperta dei “classici” e quindi dei valori del mondo antico. A nostro parere questa è una delle numerose distorsioni interpretative di cui normalmente l’uomo moderno si serve per comodità quando non è effettivamente in grado di comprendere un determinato fenomeno, troppo lontano dal suo modo di sentire e di intendere per poter essere anche solo avvicinato. E così, in questi casi, le possibilità che si danno sul piano dell’ermeneutica potremmo dire essere essenzialmente due. Nel primo caso ciò che non si riesce a comprendere viene semplicemente rifiutato o peggio demonizzato, nei casi in cui evidentemente l’oggetto d’analisi non è suscettibile di essere in qualche modo ricondotto a logiche già note o imbrigliato nella piccola rete della propria “verità”. Nel secondo caso, invece, si procede a una specie di assimilazione, ovvero a una falsificazione e a uno snaturamento complessivo dell’oggetto in questione. È esattamente questo il caso del cosiddetto “Umanesimo” degli antichi. Sulla base delle correnti interpretazioni si tende infatti facilmente a vedere, in determinate scuole di pensiero dell’antichità, quale ad esempio quella cui faceva capo Protagora, la manifestazione di una visione del mondo antropocentrica. A questo riguardo occorrerebbe una chiarificazione circa la dottrina del summenzionato filosofo. Se è vero che la maggior parte dei sofisti fu tutt’altro che saggia e illuminata, va però ugualmente detto che la dottrina protagorea che vorrebbe l’uomo “misura di tutte le cose” è alquanto mal compresa e abusata circa il suo significato proprio. Ci si dimentica infatti molto spesso di citare il pensiero del filosofo al completo, che suona, nel suo senso complessivo, abbastanza diversamente da quanto potrebbe far pensare la frase incompleta in un primo momento.

“L’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono”,

questa è la citazione completa, che apre ad interpretazioni anche piuttosto diverse da un semplice antropocentrismo.

Con il Cristianesimo si può dire che l’uomo occidentale si sia sempre più abituato a vedere sé stesso come centro dell’universo in un senso alquanto improprio e nettamente diverso da quello protagoreo. Secondo il pensiero di quest’ultimo, infatti, è certamente ravvisabile una sorta di “centralità” dell’uomo, ma questa va ben compresa alla luce di diverse altre dottrine tradizionali che in questo caso possono aiutarci non poco. È infatti una verità condivisa da numerose civiltà tradizionali, a partire da quella dell’antica Cina fino a quella scandinava, che l’uomo rappresenti, in un certo senso, un “punto mediano” nell’asse del mondo, un essere a metà tra il cielo e la terra, in tal modo avente entrambe le nature, in modalità anche molto differenti, ad esempio a seconda dei ceppi etnici di riferimento, del periodo cosmico in cui si trova a vivere, etc. “L’uomo misura di tutte le cose” ci appare altresì come l’uomo in senso ideale, ovvero nel suo senso più intimo ed essenziale, e cioè come “uomo universale”, ciò che l’esoterismo islamico conosce come El-insanul-kamil, quello ebraico come Adam kadmon e quello indù come Vaishvanara. Questa dottrina tradizionale riconosce nell’uomo un potenziale “uomo cosmico”, ovvero un corpo universale e onnicomprensivo, da cui ogni realtà sensibile e ipersensibile trae origine. Da questo punto di vista la dottrina dell’uomo cosmico presenta una forte analogia col tema del “macroantropo”, gigante primordiale dal cui smembramento ha origine il mondo, con la differenza che quest’ultima figura appartiene al campo propriamente mitico-cosmologico. L’uomo universale, secondo le dottrine summenzionate, era appunto concepito come un “grande corpo” cosciente, in cui, in un certo senso, potevano trovarsi tutti gli elementi del mondo, talvolta come pura potenzialità ovvero come semi, a volte invece come virgulti o germogli o anche, nel migliore dei casi, come alberi vigorosi. In ogni caso la dottrina protagorea sopra considerata, piuttosto che come un’anomala insorgenza proto-umanista andrebbe vista come una forma tutt’al più non originaria o in qualche misura distorta di una tale dottrina tradizionale propria ai più diversi popoli della terra. È in ogni caso fuor di dubbio che, in terra ellenica, patria di spicco dell’arte come misura e proporzione esatta, al di là della questione relativa a Protagora, dovette senz’altro esistere una dottrina o quantomeno una chiara consapevolezza più o meno diffusa circa la continuità diretta tra uomo e mondo, data l’importanza assolutamente centrale accordata da tutti i cosiddetti “paganesimi” a un approccio spirituale “cosmico” e mai puramente individuale, esaurentesi in uno sterile quanto vano solipsismo.

Affermata dunque in questo senso, la proposizione circa l’universalità dell’uomo è pienamente giustificata ed anzi in pieno accordo con le dottrine tradizionali; tuttavia bisognerebbe distinguere bene tra questo primo caso e quello in cui invece “l’uomo misura di tutte le cose” viene assunto in un senso assai diverso. È questo, in fondo, il caso proprio all’Umanesimo. Nel secolo quattordicesimo e assai più nel quindicesimo maturarono infatti dei frutti davvero singolari nella storia del pensiero e dello spirito: l’uomo spodesta il trono di Dio, ovvero assume egli stesso una centralità che, per sua natura, non può affatto competergli. Ora, con questo atto, la cui portata rivoluzionaria non potrà mai essere sufficientemente sottolineata, si apre un’epoca totalmente nuova e il destino non più della sola Europa ma dell’umanità intera imbocca un cammino dagli esiti a dir poco tragici. La rinascita del pensiero neoplatonico, in ottimi pensatori quali Ficino e Cusano, i quali non ponevano l’uomo al posto di Dio ma ricordavano semplicemente che il secondo è l’essenza del primo, non poté arrestare un morbo assai diffuso e rispondente a una sensibilità e ad una visione del mondo ormai assai consolidata. La radice di questo morbo è già insita nel pensiero cristiano che umanizza un Dio onnipotente e lo pone al livello umano e anzi al servizio degli uomini. La rivoluzione cristiana è consistita esattamente in questo: Dio si è fatto uomo. Non è l’uomo, beninteso, a farsi dio e a muoversi verso il cielo, ma è il cielo che, per amore della terra, si abbassa e soffre per essa. Inutile rilevare quanto ciò esprima una sensibilità radicalmente antiromana, un sentimentalismo femmineo e un orientamento spirituale essenzialmente passivo.

Ora, a partire da questa pretesa (usare il termine di rivelazione mi sembra improprio) non si è affatto venuta a costituire una società più pia e religiosa (come vorrebbe la vulgata cristiana), bensì il germe stesso dell’ateismo. È altresì noto che i romani fedeli alla loro tradizione ancestrale, tra cui lo stesso Giuliano Imperatore, definissero atei i cristiani. I romani, infatti, vedevano nel Cristianesimo una sorta di empio nichilismo, frutto di menti volgari e animi scissi, che, incapaci di autosufficienza e dominio di sé stessi, finivano per vedere nel mondo nient’altro che una “valle di lacrime”[1] o una “massa diabuli ac perditionis”[2]. Non è dunque, beninteso, all’humanitas come valore di magnanimitas e nobilitas, così come ad esempio è intesa da Hans F. K. Gunther[3], che intendiamo muovere una critica, bensì al secolare processo di umanizzazione del divino, iniziato con l’idea messianica evangelica e terminato, potremmo dire, col razionalismo di Cartesio. Il discrimine effettivo sta qui dunque nel senso dato al termine “umano”, questione di non facile risoluzione. È d’altronde naturale che ciascuna civiltà plasmi il suo proprio concetto di “uomo” a seconda dell’idea generale che un popolo ha del valore della propria vita e del proprio agire nel mondo. Molto esplicativo di una visione nettamente orizzontale dell’uomo è quella che si può ricavare dal Qoeleth dell’antico testamento, dov’è scritto:

“Poi riguardo ai figli dell’uomo mi son detto: Dio vuol provarli e mostrare che essi di per sé sono come bestie. Infatti la sorte degli uomini e quella delle bestie è la stessa; come muoiono queste muoiono quelli; c’è un solo soffio vitale per tutti. Non esiste superiorità dell’uomo rispetto alle bestie, perché tutto è vanità. Tutti sono diretti verso la medesima dimora: tutto è venuto dalla polvere e tutto ritorna nella polvere. Chi sa se il soffio vitale dell’uomo salga in alto e se quello della bestia scenda in basso nella terra?”[4]

Del tutto opposta a questa triste visione dell’uomo vi è invece quella dell’hochgemuete degli antichi tedeschi o quella della megalopsychia degli antichi elleni, fino ad arrivare alla stormenska degli antichi islandesi. Ma la cultura europea non morì di certo di colpo, semmai, potremmo dire, si estinse dopo innumerevoli stenti e morì di freddo. Ma ancora tra diciottesimo e diciannovesimo secolo uno Schiller esprimeva un ideale superiore di umanità:

“Milioni si affannano a perpetuare la specie; ma solo in pochi fiorisce la vera umanità”[5].

Riguardo all’accezione classica del termine humanitas Gunther scrive ottimamente:

“La prisca romanità, che il vecchio Catone avrebbe voluto conservare intatta, appare all’epoca degli Scipioni troppo sobria e angusta. L’humanitas portava seco anche una “umanizzazione” delle tradizionali virtù romane, e insieme il loro affinamento. Quindi anche una benevolenza che, come “umanità”, doveva mitigare la severità romana ed iniziarla al gusto del bello, all’amore della cultura, all’urbana e cordiale socievolezza. Humanus era, secondo questa nuova concezione, l’uomo nobile, ma, al tempo stesso, anche colui che possedeva una educazione spirituale, mentre inhumanus assumeva il significato di “barbaro””[6].

In una certa misura, però, va detto che tale ideale agì anche in un senso deleterio, in quanto produsse delle forme di pensiero proto-universalistico, uno dei rappresentanti del quale può essere individuato in Terenzio, per altro non romano d’origine. “Homo sum, humani nihil a me alienum puto”[7]. In ogni caso un simile pensiero di universalistica fratellanza, che tanto ricorda idee ben più tarde, non venne mai a costituirsi come effettivamente dominante né tantomeno è vera l’assunzione secondo la quale l’ideale classico di humanitas si riducesse a questo[8]. Ecco che dunque il concetto antico di humanitas è più complesso di quel che abitualmente si tende a vedere in esso e presenta non poche ambiguità, frutto forse delle stesse influenze che subisce ordinariamente l’uomo, tendenze cioè sia ascendenti o anagogiche che discendenti o “catagogiche”. Ma veniamo ora all’Umanesimo moderno. Abbiamo qui a che fare con ben altri orizzonti di idee rispetto a quelli visti per l’antichità classica e, d’altronde, per un periodo erede del cristianissimo medioevo non poteva essere diversamente. Comunemente si crede, infatti, che l’Umanesimo rappresenti una rottura di netto col medioevo e una ripresa, in chiave diversa, di temi e ideali culturali della stessa antichità classica. Niente di più sbagliato, noi crediamo.

Eccezion fatta per alcune elevate figure, tra cui i già citati Ficino e Cusano, la cultura umanistica è caratterizzata, nella sua essenza, dalla cristianissima umanizzazione di Dio, a partire dalla quale essa teorizza la sua centralità dell’essere umano, non già nel suo aspetto divino, ma nella sua immediatezza biologica e razionale, cioè proprio in quel che in lui vi è di più umano. Questa velenosa idea, commista all’ideale faustiano europeo di potenza e autosuperamento, insito in un certo qual modo nella natura stessa dell’Europa quale realtà spirituale, doveva produrre quello che poi sarà il catastrofico mito del progresso, essendo giunti ormai a porre il contingente e l’inferiore come valore supremo e unico oggetto possibile di assidua ricerca. È infatti a partire da quest’era che si può iniziare a parlare di “eurocentrismo” e, in un certo senso, anche di razzismo volgare e di bassa lega, che caratterizzerà tutta l’epoca moderna. Come esempio assai esplicativo di questo tipo di “umanesimo” si potrebbe considerare il caso di Bernardino Telesio. Quest’ultimo abbandona totalmente i metodi propri alla metafisica classica (derivazione del basso dall’alto, ovvero dell’umano dal divino, ecc.) e riconosce valido metodo di analisi della natura solo la scienza fisica e ogni mezzo che faccia leva sulla mera raccolta di dati sensibili. Telesio riduce altresì l’intelletto, fino ad allora concepito aristotelicamente come nous, ovvero come principio superiore universale, a pura razionalità, non lesinando neppure un’identificazione di quest’ultimo con la realtà materiale. Inoltre, il naturalista cosentino riduce l’uomo a una sorta di “re degli animali”, il cui massimo bene consisterebbe non già nell’esercizio dell’intelletto (in senso aristotelico), ma nel mero appagamento dei bisogni e nella sua propria conservazione, distinguendosi così dalle bestie solo in maniera contingente, non essendo appunto l’intelletto altro dalla stessa realtà materiale, bensì un prodotto della stessa. È esattamente da queste premesse che verrà a svilupparsi il giusnaturalismo, le teorie politiche di Hobbes, l’etica mercantile di uno Hume o di un Adam Smith. Difatti il Cristianesimo, bandendo Dio al di fuori del mondo, come ente totalmente trascendente, di cui la creazione non rappresenterebbe altro che sua opera del tutto gratuita e priva di necessità e autosussistenza, apriva già le porte alle ultime conseguenze del pensiero occidentale moderno, ovvero al nichilismo. In questo senso si può ben intendere il Cristianesimo non già in opposizione ma come diretto progenitore del fenomeno culturale e filosofico noto come Umanesimo, con buona pace, sia detto ancora, delle non poche anime virtuose da esso prodotte. È così che, d’altro canto, il Medioevo ci appare realmente come media aetas, ovvero come evo medio, periodo culturalmente, filosoficamente e spiritualmente posto a metà tra epoca antica ed epoca moderna.

Non vi è dubbio circa il fatto che le società antiche fossero, in un certo senso, teocentriche, ma lo erano in un modo tutto diverso dal successivo teocentrismo medievale, la cui struttura riprenderà l’Umanesimo successivamente, solo sostituendo a Dio l’uomo. D’altra parte potrà a molti sembrare altamente discutibile che l’Umanesimo si qualifichi come epoca “antropocentrica”, giocandovi in fondo la religione ancora un ruolo di primissima importanza, e questo ancora per diversi secoli, sino, potremmo dire, alle soglie del postmoderno. Cionondimeno va secondo noi compreso che, già nel Medioevo, il concetto di Dio si umanizza enormemente, giungendo ormai la religione, all’alba dell’evo moderno, ad essere un fatto, tutto sommato, puramente umano, costruita su valori umani, sostanziata di sentimenti umani, e riconducente a nient’altro che all’ambito umano stesso. E dunque, pur essendo nominalmente “Dio” ancora al centro, difatti ad esserlo era l’uomo, che così si riduce ad adorare se stesso e finanche le sue parti meno nobili. Ecco che quindi il Medioevo ci appare paradossalmente come un periodo nettamente più “umano” che non il mondo antico. Seguendo una tale ricostruzione si può coerentemente riconoscere l’Umanesimo moderno non già, come sostenuto a gran voce e ormai stancamente, come se si trattasse di verità ovvie e scontate, quale rinascita del mondo antico, (una tal cosa è in parte condivisibile per quel che riguarda il Rinascimento italiano, pur con i suoi evidentissimi limiti) ma come diretto discendente del Medioevo, e come versione, per così dire, “laicizzata” dello stesso. Questo al netto di una certa storiografia che vorrebbe i più grandi lasciti del mondo antico consistere in razionalità, “umanesimo” e in una decadente “raffinatezza culturale”. Un chiarimento a questo riguardo non può che giovare per poter meglio inquadrare i vari periodi storici e poterli leggere in maniera più obiettiva. Una ragione in più, dunque, per preferire, al decadente Umanesimo, con il suo culto dell’umano troppo umano, l’humanitas della cultura eroica, quella stessa che poteva riunire, in un medesimo campo, uomini e dei, in un perenne superamento dei primi per il raggiungimento dei secondi.

NOTE

[1] Dalla preghiera “Salve Regina”, la cui composizione risale all’epoca medievale da parte di Ermanno di Richeneau, il quale scrisse, nei suoi Annales: “questa stessa vita mortale era divenuta meschina e tediosa e, d’altra parte, il mondo futuro, che non avrà termine, e quella vita eterna, sono divenuti indicibilmente desiderabili e cari, così che io considero tutte queste cose passeggere non più dell’impalpabile calugine del cardo.” Bertoldo di Reichenau, suo discepolo, descrisse la sua morte come una liberazione dalla “tediosa prigione del mondo”. Di simili esempi sono d’altronde piene le cronache medievali.

[2] Agostino, De Correptione et Gratia, 9, 25.

[3] Humanitas, Padova 2011.

[4] 3, 18 – 21.

[5] La citazione è riportata da Gunther in Humanitas, p. 91. L’ideale schilleriano verte in ogni caso su un’“Aesthetische Aristokratie”, ovvero un’aristocrazia estetica, centrata nello sviluppo dell’alto sentire e degli istinti nobili.

[6] Op. cit. p. 87.

[7] Heautontimoroumenos, v. 77.

[8] Va notato che il termine stesso “classicus” ha, in origine, un significato essenzialmente “aristocratico” ed elitario, in quanto esprime ciò che di meglio è stato espresso, sul piano culturale, dal popolo romano. In latino, d’altro canto, classicus aveva il significato di “ottimo, eccellente, di prima classe”.

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A nostro avviso, essendo l’uomo fatto a “immagine e somiglianza di Dio”, non è logicamente possibile credere che tale astrazione dell’uomo sia avvenuta se non tramite una precedente astrazione del divino. Tale astrazione del divino si è venuta a formare, caso unico nell’antichità, tanto misterioso quanto curioso, nel Giudaismo di 3.000 anni fa circa. Per la prima volta, infatti, veniva qui affermata non semplicemente, cosa ampiamente nota a tutti i popoli della terra, l’unità del divino, quanto la sua unicità e la sua esclusività tramite la fede in un dio unico. Che qui si debba essenzialmente parlare di “monolatria” e non di monoteismo o di dottrina dell’unità divina  è evidente anche solo a una semplice lettura del testo biblico. Quello che lì viene affermato è un singolo dio senza particolari attributi e l’esclusione di ogni altro, prima mediante l’affermazione della supremazia di Jahveh sugli altri “dei delle genti”[1], in un secondo tempo mediante la negazione recisa di ogni altra divinità[2]. A giudicare dalla storia si direbbe che l’idea di origine classica, ma presente in un certo modo anche in Hegel, della coscienza di una data comunità come riflesso e/o incarnazione di un’ideale archetipica figura divina si sia provata veritiera anche nel caso della storia del popolo di Israele, considerando il suo generale comportamento dalla sua costituzione fino ai nostri giorni, in particolar modo la sua attitudine nei confronti dei popoli stranieri. Ma non vogliamo ora entrare nel dettaglio di quella che è senz’altro una questione che meriterebbe un’ampia trattazione a parte, e cioè quella delle origini del monoteismo in relazione al genio specifico del popolo ebraico e alle mutazioni avvenute in seno ad esso. Ciò che è qui importante comprendere è che, in buona sostanza, l’odierno individualismo è frutto di un radicato e lungo processo di alienazione spirituale, che inizia a manifestarsi già con la cristianizzazione dell’Europa e, cioè, con l’acquisizione, tramite essa, di una mentalità profondamente incompatibile con i suoi valori autoctoni millenari, unici garanti della sua sopravvivenza e della sua salute. L’alienazione sociale di cui parlavamo ad inizio articolo trae origine esattamente a partire da questa alienazione spirituale, e cioè da tale fondamentale scissione tra un dio assolutamente trascendente concepito come un “tutto altro” e un mondo “sdivinizzato” abitato parimenti da razze umane non divine, tutte concepite come delle “creature” di questo stesso dio, dinanzi al quale sono tutte uguali e hanno lo stesso valore, differenziandosi realmente solo per meriti di osservanza religiosa. La conseguenza immediata di ciò fu l’impoverirsi della religione in formule puramente esteriori da un lato, e dall’altro la riduzione dell’orizzonte del sacro a privata quaestio, deprivandolo difatti della sua decisiva e fondamentale carica pubblica comunitaria, primaria fonte di concordia e unità degli animi. Questa concreta forza di coesione sociale fornita dalla religione è di per sé a tal punto evidente che persino le scuole di pensiero meno “spiritualiste” e più prossime al materialismo, come quella della sociologia di Durkheim, pur riducendovi essenzialmente il fenomeno religioso umano nel suo complesso, hanno dovuto ammetterla. Il punto fondamentale, su cui forse ancora pochi si sono soffermati adeguatamente, è che la graduale rimozione della natura di legante comunitario alla religione, con il suo conseguente ridursi a privata forma salvifica, causa non pochi problemi sul piano prettamente sociale, e problemi invero di non poco spessore. Bisogna dire che tale scissione, con conseguente predominio del privato sul pubblico, seppure iniziata a nostro avviso con l’era cristiana, era tuttavia ancora molto poco sviluppata nel medioevo dove, malgrado tutto, persistevano forti logiche comunitarie[3]. Alla stessa conclusione arriva Alain De Benoist, nella raccolta di saggi “Identità e Comunità”, che così scrive:

“A partire dai secoli III e IV l’individuo diventa così un essere il cui valore può essere ridotto solo a se stesso, dotato di un’intimità con se stesso, potenzialmente in grado di pensarsi al di fuori da ogni referente. Infine, con il cristianesimo la morale cessa di confondersi con ciò che è bene essere per riferirsi a ciò che è giusto fare. La morale cessa di essere sostanziale, essa diventa un obbligo procedurale”[4].

È inoltre opportuno sottolineare che tale sincope dell’essere umano nel campo religioso prima e, conseguentemente, in quello sociale poi ha come sua primaria manifestazione sul piano interiore un sentimento di sfiducia, impotenza e insufficienza a sé stessi, stato d’animo non a caso caratteristico quantomeno degli strati sociali bassi del periodo della Roma tardo imperiale. Come sempre la storia si rivela essere una grande narrazione di istinti dominanti e dominati, così che laddove quelli fiacchi e vili ottengono il predominio su quelli sani e robusti si hanno costituzioni e consorzi umani all’insegna del cattivo gusto e della décadence. Ma, se prendiamo per buona la “genealogia della morale” individualista sopra delineata, allora l’individualismo ci apparirà, paradossalmente, proprio come un’esplicazione di un’interiore deficienza piuttosto che il contrario, ovvero come una presunta morale di glorificazione degli istinti del singolo oppresso dalle restrizioni soffocanti della collettività[5]. Naturalmente è proprio in quest’ultimo modo e sotto questa fittizia luce che le ideologie massimamente intrise di individualismo, quali ad esempio il liberalismo anglosassone, hanno voluto vedere tale fenomeno, quasi sempre camuffandolo sotto i falsi nomi di “emancipazione”, “libertà”, “diritti umani” e chi più ne ha più ne metta. Ad analoghe conclusioni arriverà Hegel nelle sue “Lezioni sulla filosofia della storia”, in cui afferma:

“Proprio quella libertà soggettiva, che costituisce il principio e la forma peculiare della libertà nel nostro mondo, l’assoluto fondamento del nostro stato e della nostra vita religiosa, poté presentarsi alla Grecia come la rovina”[6].

E ancora, poche pagine dopo, sulla forma astratta dello stato di tipo moderno in contrapposizione alla solida concretezza della polis antica:

“L’astrazione di uno stato, che per il nostro intelletto è l’essenziale, essi non la conoscevano: loro fine era la patria vivente: questa Atene, questa Sparta, questi templi, questi altari, questo modo di convivenza, questa cerchia di cittadini, queste usanze e abitudini. Per il Greco la patria era una necessità, senza cui non poteva vivere”[7].

Secondo una tale ricostruzione l’illuminismo ci appare non già come radicale negazione delle premesse bibliche giudeo-cristiane, bensì come il loro compimento e la loro definitiva “liberazione” da tutti gli elementi “pagani” di cui ancora ampiamente, in modo più o meno esplicito, era sostanziato il Cristianesimo medievale. Ora, nella fase di compiuta alienazione, l’uomo non è più astrattamente uguale al suo “prossimo” in vista di un “altro” mondo e agli occhi di un Dio-giudice, ma lo è già hic et nunc dinanzi a una “legge uguale per tutti”.

A nostro avviso sono però in errore anche coloro che, pur con le migliori intenzioni possibili, considerano una certa idea di uguaglianza come propedeutica a una corretta articolazione di uno stato di tipo comunitario, essendo paradossalmente l’idea di uguaglianza, e questo è ciò che fondamentalmente qui sosteniamo, in netto contrasto con una vocazione autenticamente comunitaria. Come abbiamo visto infatti, se è vero che historia magistra vitae est, il fenomeno ideologico individualista si associa sin dalle origini a ideologie tutt’altro che antiegualitarie. Questo può apparire paradossale se non anche quasi assurdo solo da un punto di vista estremamente superficiale. Infatti, se è vero che in sé la Natura è antiegualitaria, e non c’è davvero bisogno d’altro che di una minima dose di buon senso per comprenderlo, e che parimenti l’uomo è per Natura “animale comunitario” (Aristotele), è frutto di autentica distorsione ideologica credere che parole come “comunità” e “uguaglianza” possano mai andare d’accordo. E che questi due concetti non vadano d’accordo ma cozzino tra loro violentemente lo si può vedere benissimo dalle conseguenze storiche che l’ideologia dell’universale “fratellanza” ha prodotto a livello globale. Non è d’altronde un caso che proprio negli ultimi due secoli, e cioè nel periodo in cui tale ideologia ha avuto la meglio su tutti i “superati” e “antiquati” pregiudizi d’antico regime, le comunità europee, e con esse tutti gli insiemi secolari di tradizioni e culture, siano state sistematicamente demolite in nome del “progresso”. Male si illude colui il quale oggi creda sinceramente di vivere in un paese “erede” di Roma e del suo Spirito, essendo le premesse ideologiche e le visioni del mondo oggi dominanti e quasi totalmente maggioritarie sull’intero globo terracqueo nettamente opposte a quelle nutrite dagli uomini che diedero vita a ciò che noi oggi consideriamo la nostra civiltà ancestrale. Con questo non si vuole certamente affermare che ci manchi, in linea generale, il benché minimo collegamento con l’eredita spirituale dei nostri antichi padri, cosa che annullerebbe automaticamente ogni idea viva (ma anche morta!) di Tradizione, bensì che tale collegamento è nei più unicamente labile e sbiadita traccia, ovvero nulla di realmente attivo. Tuttavia è proprio unicamente in un orizzonte massificato e promiscuo, quale quello delle attuali aree urbane, che, in accordo con una netta prevalenza dell’elemento quantitativo su quello qualitativo, è possibile avere contesti sociali umani in cui le relazioni si riducono per forza di cose a mere questioni burocratiche nella maggior parte dei casi, e a rapporti in larga parte fittizi e strumentali.

Così giungiamo a una non certo bella conclusione: l’uomo moderno ha, in larga parte, obliato il senso del suo relazionarsi ai propri simili. Ecco che dunque non solo le ragioni più elevate e nobili di ciò che si suole chiamare “società”, ma anche solo le più elementari e basilari risultano perdute e dimenticate. In altre parole si può dire che l’uomo odierno non riesca proprio a concepire la socialità come altro se non come uno strumento di grossolani benefici personali, favori, “divertimento” e persino come “tampone emotivo”, ovvero come una sorta di stampella necessaria allo zoppo per poter stare in piedi, laddove da solo non vi riuscirebbe. Insomma in larga parte il sociale e le “amicizie” valgono per i più nient’altro se non come modalità di evasione e consolazione, come anestetico, copertura delle proprie deficienze interiori e quindi come fuga da sé stessi e dalla necessità di avere un carattere e una drittura. Così, venendo meno ogni legame sociale profondo, ovvero fondato su Fides e Concordia, cioè su una reciproca fiducia e su una capacità di mediazione ed empatica comprensione delle ragioni dell’altro, viene meno anche l’autentico collante di ogni società autenticamente civile. È così che, a partire da un ripiegamento dell’individuo in sé stesso, ripiegamento che, come abbiamo visto, è tutto fuorché indice di salute e forza, si è venuta ad attuare, di pari passo a una crescente astrazione del Reale, l’astrazione dell’individuo e, per ciò stesso, la sua equivalenza con il “prossimo”. Per queste semplici quanto solide ragioni non ci sembra affatto esagerato il parere dello Spengler nel suo “Il tramonto dell’Occidente”, in cui afferma, senza mezzi termini, essere, la teologia cristiana, nient’altro che la nonna del bolscevismo. Questa “equivalenza”, essendo oggi difatti pienamente compiuta, fa si che ciascuno veda nell’altro mai qualcosa di anche solo potenzialmente “grande” o “temibile”, ma sempre e solo un vuoto “individuo x” con le sue proprie idee e le sue proprie preferenze, ma in fondo per nulla “superiore” o “inferiore” a un altro “individuo x”. Contrariamente alle odierne società di uguali, in cui però stranamente persistono ristrettissime elitè di spietati aguzzini e sfruttatori di interi popoli, tutti i contesti realmente inquadrabili in un’ottica sociale comunitaria risultano storicamente permeati da una forte logica gerarchica e di organica disuguaglianza. Non occorre infatti un grosso sforzo storiografico e critico per comprendere che nessuna delle nostre antiche civiltà europee né tantomeno una qualunque delle altre storicamente note abbia mai avuto un così netto predominio dell’ambito privato su quello pubblico, tale da assoggettare il secondo interamente al primo. D’altra parte è evidente che nei summenzionati contesti massificati, dove per forza di cose l’elemento qualitativo cede il passo a quello quantitativo, l’individuo si ritrovi a fare le spese con un cronico vuoto di identità, dovuto alla sua incapacità di riconoscersi in un contesto armonico e omogeneo. Identità e comunità, infatti, sono due termini tra loro così fortemente intrecciati che è impossibile pensare l’uno senza l’altro. Un popolo dalla robusta identità non potrà che essere ordinato secondo un’altrettanto forte struttura comunitaria e viceversa un popolo genuinamente comunitario non potrà che avere una sviluppata coscienza di sé e della propria identità[8].

L’atomismo sociale, estrema conseguenza dell’individualismo, ha annichilito la comunità e, perciò stesso, scardinato le fondamenta dell’identità dei popoli, ridotti così a mera poltiglia informe. E, se è vero che l’identità non è, come la natura, un qualcosa di dato ma dipende essenzialmente dall’altrui riconoscimento e da una legittimazione proveniente dall’altro, ovvero che ci consideriamo appartenenti a una determinata identità in quanto e nella misura in cui c’è qualcuno che ci riconosce come tali, appare evidente come, in una società cibernetica, disanimata, effimera e svuotata di ogni contenuto positivo come la nostra non ci possa essere spazio alcuno per quella che, come insegnavano i buoni greci e i maiores nostri, deve propriamente definirsi “politike”, ovvero gestione disciplinata e coscienziosa della cosa pubblica.

Giuseppe Arminio De Falco

[1] Ad esempio in Esodo, 34, 14-16: “Perché tu non devi adorare alcun dio; poiché “Jahvè Geloso” è il nome suo: egli è un Dio geloso” dove vi è ancora il riconoscimento, da parte di “Jahvè Geloso” di altre divinità.

[2] A partire da Isaia o Deutero-Isaia (cap. 40-55) Jahvè non riconosce più alcun dio, considerando gli altri dei come inesistenti: “Non vi è nessuno tranne me; io sono Jahvè, non vi è nessun altro” (45, 6) o ancora: “Ecco, tutti insieme non sono niente, nulla le loro opere, vento e vuoto le loro statue!” (41, 29).

[3] A riguardo un noto filosofo marxista contemporaneo, tanto valido quanto ignorato e silenziato dalla “cultura ufficiale”, ovvero Costanzo Preve, ha definito la filosofia medievale caratterizzata da ciò che lui definiva un’“ontoteologia dell’essere sociale”. Non sarebbe d’altronde difficile trovare esempi concreti di un tale concetto nella letteratura medievale europea, non necessariamente in relazione esclusiva col pensiero filosofico.

[4] Alain De Benoist, Identità e Comunità, Napoli 2005, p. 12.

[5] “Il libero arbitrio, parallelamente, viene ridefinito come capacità di consenso. La conseguenza che ne scaturisce è l’idea per la quale il soggetto umano si definisce essenzialmente come un io che può essere posto come tale indipendentemente da ogni relazione umana. L’individuo inizia a diventare un affare privato”. Ibid., p. 13.

[6] Trad. it. Cit., Vol. III, pp. 93-94.

[7] Ibid., p. 97.

[8] Cfr. Alain De Benoist, Op. cit.

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Di G. Arminio De Falco

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“La cancellazione dell’Ordine del Tempio rappresenta la frattura dell’Occidente con la propria Tradizione – una tradizione che era religiosa e guerriera al tempo stesso, mediatrice tra il Potere Temporale e l’Autorità Spirituale.” Renè Guenon, Autorità spirituale e Potere temporale, Luni, 2005.

Una delle questioni più controverse ma allo stesso tempo più decisive e fondamentali per la costituzione e l’equilibrio di una società normale, ovvero tradizionale, è quella dell’autorità spirituale e del potere temporale, sulla quale invero è stato scritto fin troppo e fin troppo inutilmente, spesso senza neppure avvicinarsi al centro reale del problema. In realtà è questo uno dei vari problemi che, avendo veramente presente le dottrine tradizionali, non dovrebbe neppure porsi. In ogni caso, essendo la questione dell’ordinamento gerarchico legittimo essenziale e imprescindibile, un chiarimento su quest’ultima potrà risultare non privo di una qualche utilità. Secondo la tradizione indù vi fu, in un’era diversa dalla nostra, ovvero durante il Treta yuga, l’Età dell’argento della tradizione esiodea, una rivolta degli kshatriya, guerrieri detentori di un potere in origine sacro ma oramai corrotto in un senso “titanico”, contro i brahmani, detentori dell’autorità spirituale. Parashurama, sesto Avatara di Vishnu, in veste di brahma-kshatriya, ovvero di “sacerdote-guerriero”, avrebbe sterminato le innumerevoli schiere degli kshatriya ribelli, ripristinando così l’equilibrio.

Lo stesso concetto è in fondo rinvenibile, nella mitologia greca, nell’episodio relativo alla caccia del cinghiale calidonio. In tale mito il cinghiale rappresenta l’autorità spirituale originaria, legata alla mitica terra polare di Hyperborea, equivalente alla Varahidegli indù e alla Inis na Muice degli antichi irlandesi, tutti termini che etimologicamente sono in relazione col maiale e/o cinghiale[1]. Questa lotta tra Brahmani e Kshatriya è segnata dalla sovrapposizione simbolica avutasi, col predominio dei secondi, tra il Cinghiale e l’Orso in riferimento alla terra delle origini[2]. Secondo la mitologia greca l’animale, che doveva essere, cosa particolarmente significativa, di colore bianco[3], fu inviato da Artemide per via dell’empietà religiosa (similmente, ricorda Esiodo, la stirpe dell’età argentea fu annientata da Zeus per via della sua empietà) di un re, Oineo, che decise di liberarsene utilizzando i più valorosi eroi (potere guerriero ribelle) tra cui, significativamente, Atalanta, figura accostabile nel panorama ciclico all’Atlantide. Non a caso, ciò è intelligibile da quanto riporta Platone sulla mitica isola[4], tale rivolta degenerò successivamente in un ciclo titanico e brutale, ovvero nel Dwapara yuga o Età del bronzo, per via del venir meno della natura divina degli atlantidei.

Ora, sebbene in tale rivolta vi possa essere almeno qualcosa di comprensibile, specialmente per via della degenerazione dell’autorità spirituale originaria in un senso “femminile” e “lunare”, non per questo, in via di principio, un tale atto può apparire giustificato, essendo proprio a partire da allora che iniziarono a verificarsi tutte le rivolte e le degenerazioni successive, sostanzialmente tutte dovute alla confusione dei rapporti gerarchici originali e legittimi, confusione che a sua volta è ascrivibile, in definitiva, alla scomparsa della purezza spirituale originaria e unitaria conservatasi, in maggiore o minore misura, presso la casta sacerdotale e presso quella guerriera.

Ora, in origine, come in ogni civiltà tradizionale di tipo superiore, la casta sacerdotale non si è mai ridotta a semplice intermediaria passiva delle influenze divine, ma era diretta conoscitrice dei Misteri e delle Essenze divine, e quindi partecipe di esse. È per questo che, ad esempio, presso i germani una medesima radice *Gud- valeva a designare gli dei e i sacerdoti, e lo stesso potrebbe dirsi per molti altri casi, come per il sanscrito Brahman e brahmanah, rispettivamente Dio e sacerdote. Questo ruolo sommamente attivo contrasta non di poco con l’immagine debole e sbiadita che generalmente se ne fanno i moderni, che a riguardo hanno in mente solo il tipo del “prete” e del “chierico” o, al massimo, dell’asceta rinunciatario e quasi nemico del mondo. In effetti, secondo la concezione gerarchica tradizionale, il sacerdote era tenuto a impersonare quanto di più vicino vi fosse all’ “Uomo Primordiale” in quanto intermediario tra Cielo e Terra, e mentre l’attività del guerriero era essenzialmente rivolta verso l’esterno, la sua era rivolta massimamente verso l’interno; era dunque “attività interiore”. Con ciò non vogliamo affatto dire che la realtà dell’azione del guerriero debba necessariamente esaurirsi nell’effimera esteriorità del contingente, ma che quantomeno sia normalmente orientata verso il “mondano”, mentre, come secondo la tradizione taoista, l’attività del Cielo è non-agente (wou wei), il sacerdote, in quanto incarnazione del polo positivo Yang, l’aspetto luminoso dell’Essere, non agisce esteriormente, ma interiormente, e per questo è, in fondo, più integralmente “attivo” del guerriero tipo. È poi logico e necessario che la funzione del guerriero sia quella di Signore e Guardiano del mondo degli uomini, mentre quella del sacerdote riguardi essenzialmente i mondi superni divini. Si potrebbero fare qui vari esempi di questo rapporto, uno di questi è quello tra “piccoli” e “grandi” misteri, i quali sono in rapporto rispettivamente con i guerrieri e con i sacerdoti. Infatti gli uni agiscono per la ricostituzione del “paradiso terrestre” e dello stato “centrale” originario, gli altri per l’elevazione verso gli stati superiori, ovvero per la conquista della “Gerusalemme celeste”.

Questo per quanto riguarda il rapporto normale tra guerrieri e sacerdoti. Tuttavia si deve però anche prendere in considerazione il rapporto che può intercorrere tra i primi e un qualcosa come un “clero” o un sacerdozio di natura alterata, “lunare” o “riflessiva”, ovvero non avente più una natura “centrale” e “solare”; in tal caso affermiamo che non vi è dubbio circa la superiorità dei guerrieri e della spiritualità guerriera. È proprio in virtù di queste considerazioni che si può correttamente dire che esiste, in linea di principio, un sacerdozio autentico e originario, che a buon diritto può definirsi “polare” e un sacerdozio “derivato”, se non cronologicamente almeno logicamente e ontologicamente, che può essere definito “lunare” secondo ciò che potremmo definire una gnoseologia delle tipologie dello Spirito. La relazione gerarchica complessiva normale e legittima viene dunque a configurarsi in questi termini: il guerriero è gerarchicamente subordinato al sacerdote del primo tipo, non così però a quello del secondo tipo, giacché in tal caso gli si deve riconoscere una dignità spirituale maggiore.

L’ultimo punto che va chiarito riguarda la concezione tradizionale della regalità, concepita nella sua varietà di manifestazioni. Anzitutto bisogna far riferimento all’ideale supremo della regalità, ovvero quello del “re pontefice”. Presso i romani esisteva ancora la concezione del “Rex sacrorum”o del “Pontifex maximus”, che verosimilmente, almeno nel primo caso, ricalcava un’istituzione monarchica, per i greci c’era il “(W)anax”, re sacrale e supremo, superiore al Basileus, presso gli egizi il re Faraone, supremo sacerdote, presso gli antichi germani il *Kuningas, o ancora presso i cinesi il “Wang”, “Imperatore del Mezzo”, presso i giapponesi il “Tenno”, imperatore celeste, noto anche come “Mikado”, ovvero come “augusta porta” verso i mondi superiori. È cosa molto interessante notare che presso gli antichi germani, i costumi dei quali riflettono piuttosto fedelmente quelli degli indoeuropei originari, la nobiltà manteneva ancora i due poteri indivisi, come dimostra il ruolo dello *erilas, insieme condottiero, sacerdote e saggio maestro di rune.

Da tutto ciò è evidente come la più antica istituzione monarchica fosse in stretta relazione con il sacerdozio stesso e contenesse in maniera indivisa i due poteri, per ciò stesso configurandosi come l’autorità suprema. Si può inoltre parlare a buon diritto di due tipi di regalità, “temporale” e guerriera l’una, più spiccatamente spirituale e sacerdotale l’altra, e che perciò il secondo tipo è anteriore al primo e lo comprende in sé, entrambi i tipi potendo ciononostante convivere in un medesimo contesto tradizionale (si pensi a civiltà di tipo imperiali, come quella del Sacro Romano Impero di nazione germanica, avente, allo stesso tempo, un’autorità regale centrale dalla forte impronta sacrale e diverse autorità regali subordinate, a carattere territoriale, dalle connotazioni meno auguste). Questa seconda e, per così dire, “derivata” figura regale presenta caratteristiche anzitutto guerriere e militari, ma non di rado si accompagna a manifestazioni carismatiche di non poco conto.

A questo riguardo ci vengono in aiuto le celebri leggende di Artù e Merlino. Qui Artù in alcuni racconti appare come un’immagine dell’Imperatore del Mezzo o, per dirla in termini indù, del Chakravartin, specie in quanto figlio di Uther Pendragon, il “capo dei cinque”, ovvero il re supremo che risiede nel “quinto regno”, in celtico “Mide”, il regno posto al centro dei quattro punti cardinali[5]. Tuttavia Artù rappresenta il re guerriero per eccellenza, ovvero l’Orso, in celtico Arthos, mentre Merlino è il prototipo del sacerdote/druido, che i celti chiamavano anche Cinghiale, il dominatore solitario della foresta. Come chiarire tutto ciò? Vi sono infatti tradizioni, sopravvissute fino ai nostri tempi in forma di fiabe e racconti popolari, come quella della foresta incantata di Broceliande o Brocelandia, in Normandia, in cui il “regno terreno” di Artù appare in fondo come effimero rispetto al “regno sopramondano” dell’isola di Aval, che sembra, per così dire, una versione trasfigurata e ancora più elevata dello stesso potere. Questa ambiguità possiamo trovarla anche in tradizioni a noi più prossime, come quella romana, in cui, com’è noto, il titolo di imperator, pure utilizzato per designare una sovranità indiscutibilmente sacrale e suprema, aveva origine militare. La chiave di interpretazione, a nostro giudizio, risiede nel fatto che qui abbiamo essenzialmente a che fare con classi e funzioni che, originariamente, erano votate alla trascendenza, ovvero ad un costante auto-superamento, dunque come dei “modelli derivati” in cerca della conquista dell’archetipo originario, punto di unione di sacerdoti e guerrieri. Per questa semplice quanto ignorata ragione è possibile che, in apparente ambiguità, le funzioni del “re guerriero” e del “re sacrale” vengano a trovarsi in una medesima figura mitica o leggendaria. Ma questo non deve però indurre a confusioni circa l’ordine gerarchico legittimo generale. Tale coesistenza può appunto essere spiegata considerando che entrambi i tipi di regalità sono simbolicamente “centrali”, ma l’uno è più elevato e originario dell’altro. Questa “centralità” comune ad entrambe le regalità può aver indotto a sovrapporre e finanche a confondere questi tipi in una molto generica quanto confusa idea di sovranità.

Non bisogna però commettere l’errore di pensare che, secondo quanto abbiamo appena esposto, l’ambito della casta guerriera e del sovrano cosiddetto “temporale” sia un qualcosa che col sacro non abbia quasi nulla a che vedere, e infatti una simile idea può portare a confusioni non da poco. Sfortunatamente in Occidente, già a partire dal Medioevo, ma poi ancor più nei secoli successivi, si è verificata una certa confusione che continua a disorientare i più. Questa confusione ha le sue radici in parte nella pretesa, potremmo dire “titanica”, da parte del potere semplicemente temporale di assurgere a potere supremo, in parte nella decadenza dell’autorità spirituale, la prima avendo generato, partendo dalle rivolte dei comuni contro il Barbarossa, il concetto tutto moderno di “stato laico”, la seconda avendo prodotto idee quale quella del “papa re”, che in fondo altro non fanno che pretendere di attribuire al clero cattolico poteri che non gli sono mai stati propri o che quantomeno non gli si addicono per natura. A nostro personale avviso non uno scarso ruolo ha giocato, in tale confusione, il sovrapporsi della religione cristiana a quelle europee preesistenti, essendo in fondo l’autorità spirituale di tipo papale e, in genere, clericale quanto di più lontano dallo spirito autenticamente romano. Il risultato fu una snaturalizzazione profonda dello spirito europeo, che dovette adeguarsi, cosa davvero tragica, a un sentire interamente diverso ed estremamente lontano dal proprio.

Citando Wagner:

“per quanto l’innesto sulle proprie radici di una cultura che le è estranea abbia prodotto frutti di altissima civiltà, esso è costato e continua a costare innumerevoli sofferenze all’anima dell’Europa”.

Queste considerazioni ci portano ad analizzare un po’ più da vicino l’importante problema delle degenerazioni “laiche” e “clericali” del Potere, e appunto diciamo qui Potere e non potere o poteri perché esso in fondo è unico, come unica è la sua autentica radice, cambiando solo la modalità della sua rappresentazione, più o meno vicina al modello originario. Propriamente parlando non esiste né può in alcun modo esistere alcun “potere laico”, se con potere si intende quel che tradizionalmente si è sempre inteso, ovvero una Forza trascendente proveniente dall’alto assunta attivamente. Già da questo ci si può rendere conto del vero e proprio abisso che separa la concezione sacrale da quella “formale” e “laica” del potere, quest’ultima basata solo su consensi e interessi di natura umana, senza alcun riguardo per l’effettiva qualifica di un capo al comando. Esattamente per la stessa ragione non si può neppure parlare di “autorità spirituale” per quanto riguarda il clero cristiano e almeno gran parte dei moderni sacerdozi di altre religioni, giacché questi sono oramai più o meno privi di ciò che abitualmente si suole chiamare “spiritualità”.

Tornando alla questione dei “piccoli misteri” e dei “grandi misteri”, se li riferiamo rispettivamente a guerrieri e a sacerdoti, ciò è solo una constatazione di ordine assolutamente generale e non esclude affatto possibilità superiori per la spiritualità di tipo guerriero; basti pensare che lo stesso Gautama Buddha, non unico tra diversi maestri spirituali della storia, nacque di stirpe guerriera (kshatriya). Potenzialmente, infatti, un guerriero può benissimo raggiungere un “livello interiore” pari o anche superiore a quello di un sacerdote, e perciò non è detto che il suo ambito non possa anche essere, in una certa misura, quello dell’autorità spirituale. Non mancano infatti casi, nella storia indù, di kshatriya istruttori di brahmani.

Dunque, in definitiva, questi due tipi non sono che due diversi modi d’essere dell’aristocrazia in generale, ed entrambi possono perciò essere qualificati come “interiormente attivi”, ammesso di tenerne presenti i modelli reali, sebbene l’attività degli uni sia principalmente rivolta verso l’esterno e quella degli altri versi l’interno. Bisogna però dire che sono esistite vere e proprie “ascesi guerriere” nell’antichità, e il testo più celebre a riguardo è senz’altro la “Bhagavad-Gita”, il cui eroe protagonista, Arjuna, è guidato alla guerra dal dio Krishna, che rappresenta il Sé divino profondo, guerra qui vista anzitutto come guerra interiore, verso le proprie macchie e i propri difetti, insomma come una vera e propria opera di purificazione interiore mirante alla “liberazione”, ovvero al “moksha”.

Infine potremmo dire, in sintesi, che è essenzialmente il potere temporale ad essere subordinato all’autorità spirituale, e che quest’ultima, sebbene principalmente associata ai sacerdoti, non sia loro monopolio, e possa essere eventualmente associata anche ai guerrieri migliori, nei quali l’atteggiamento semplicemente guerresco sia subordinato a qualcosa di più elevato, al principio dello Spirito. Abbiamo poi anche chiarito che non necessariamente il re è da considerarsi solo come “dux”, condottiero e capo militare, al limite dotato di un carisma e di un ascendente particolare, ma può eventualmente avere un carattere più spiccatamente sacrale, e abbiamo indicato tale ruolo in quello rivestito in varie civiltà tradizionali da un tipo umano più elevato, in cui in realtà rimane ben poco di propriamente umano.

È quindi chiaro che a dover essere subordinato e consacrato da un sacerdote è solo il “re guerriero”, mentre per il “re supremo” o “sacrale” che dir si voglia non vi dovrebbe essere alcuna subordinazione, né consacrazione (e non avrebbe in effetti molto senso), essendo egli stesso il vertice della scala gerarchica nonché sommo sacerdote, incarnante in maniera vivente e reale il principio divino presso la sua comunità.

G. Arminio De Falco

NOTE

[1] Si veda, ad esempio, quanto scrive Guènon in “Simboli della scienza sacra”, Adelphi, 2011, alla voce “Il Cinghiale e l’Orsa”.

[2] R. Guènon, Ibidem, p. 148.

[3] Ateneo, Deipnosophistarum, IX, 13. Il cinghiale calidonio appare dunque come l’equivalente dello Shweta–varaha indù.

[4] Crizia, 120d-121c.

[5] Fatto interessante è che i celti usavano ancora recarsi, fino all’epoca della conquista di Cesare, al centro esatto della Gallia, considerato luogo sacro per eccellenza, in determinati periodi, per celebrare riti solenni. Una simile usanza era quella irlandese di dividere in quattro l’isola, al centro della quale era situata la dimora del re supremo di tutte le tribù, che veniva eletto per responso di una mitica pietra, detta LiaFail, secondo la leggenda uno dei quattro tesori portati dai divini Tuathadè Danann dalla loro remota sede nordica. Tale pietra avrebbe “urlato” quando un legittimo re si fosse seduto su di essa.

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B. Thorvaldsen Ganymede e Zeus

Di Giuseppe Arminio De Falco

Dalle celebri opere dell’arte greco-romana, fondamentali per l’immaginario della cultura occidentale, riaffiora una visione del mondo che fa della chiarezza, dell’essenzialità e della proporzione razionale delle forme il proprio fulcro. La grande arte classica greca non è assolutamente concepibile, a nostro parere, come semplice atto politico-culturale volto in sostanza ad aumentare il prestigio di una determinata polis e a legittimarne il potere, o ancora peggio come finzione ornamentale e ludibrio dei sensi. Un posto centrale nella visione del mondo dei popoli indoeuropei, pertanto, lo occupano senz’altro i concetti di “Forma” e “Limite”. In greco queste idee erano espresse dai termini “Peras”(che significa per l’appunto forma, limite) e “Metron” (misura).

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