“…alla Gnosi, e quindi al superamento della stessa dimensione umana in virtù dell’assimilazione al Divino, che è il fine dell’Opera Filosofica, inizia nell’Io, a causa dell’Io, si sviluppa e si muove dall’Io medesimo verso l’altro, il non – Io, che non è più il Dio cristiano, ma l’aggregazione delle cose e dei pensieri, dei desideri e delle volontà di cui l’Io, essendone signore, deve appropriarsi, deve possedere…“ (p. 12)

L’autore, riferendosi ad Hegel ed a Evola, intellettualmente esplicita acutamente quel “circolo ermeneutico”, che dai primordi, fino a noi, giunge come essenza radicale ed ontologica della grande tradizione spirituale e filosofica d’Europa, uno Spirito Unitario, senza le lacerazioni tipiche del mondo asiatico o cristiane o le loro assolutizzazioni monistiche. Viene rievocata l’organica Unità della Molteplicità, tramite la via classica dell’ascesi filosofica, quale introspettiva mentale che si pone alla vera ricerca del Sé occultato, ma sempre presente in noi stessi:

”Se Apollo è la Mente sovrana, è il Sé impassibile, potente ma in atto da sempre, Invisibile ad occhio fisico, Egli, proprio nello specchiarsi nel Mondo, che è il Divenire, immagine mobile dell’Eterno, come insegna Platone, vi vede la sua Immagine, il Sé visibile…“ (p. 68).

Nei diversi capitoli che scorrono, il rapporto dell’idea hegeliana si intreccia in modalità dinamica con la visione del mondo evoliana, quale sintesi delle opposizioni polari della storia e della ragione, quale piano sovramondano, in cui una sana dialettica interessa l’uomo spiritualmente indoeuropeo, perché egli si pone in Origine rispetto a tutto il corso della sua umana esistenza, seguendo la pratica trasfigurante del omòiosis theò, cioè della divinizzazione dell’umano, dell’identificazione del Sacro che pervade egualmente l’Uomo ed il Mondo ovvero il Rito Filosofico Interiore.

Tramite il linguaggio della filosofia, senza concedere spazio alla razionalizzazione dell’assunto, senza cerebralizzazione delle Idee ivi contenute, il Casalino ha il pregio di non scadere nell’interpretazione analitica o nella mera raccolta o catalogazione di eventi storici o di aderire a sovrastrutture astratte, ma esplicitando una propensione al Sacro assolutamente diversa, assolutamente di natura sapienziale, che recepisce il Divino nella Natura, negli Astri e nel Mondo, ma a se stesso impone la propria Volontà Vivente, che è in accordo con quella degli Dei, non in sottomissione con essi.

Non potevano mancare, inoltre, delle necessarie precisazioni sulla “Metafisica della Romanità”, in cui, il noto giurista e filosofo leccese, accoglie totalmente l’insegnamento evoliano, interpretando il senso profondo della Città Eterna come esplicitazione profonda di una realizzazione altamente interiore, respingendo le stantie interpretazioni cerimonaliste, le derive dogmatiche e religiose, acquisendo tutta la portata e la valenza giuridico-religiosa delle istituzioni romane, contemplando il Ius come esplicitazione nel divenire del Fas, cioè come dispiegamento ontologico e cosmologico della presenza unitaria dell’Essere nella manifestazione. E’ il concepire la Romanità contemporaneamente sub specie interioritatis e sub specie aeternitatis, come rinnovamento perenne di un patto sacrale coi Numi della stirpe:

“Il compito dei veri tradizionalisti romani, a questo punto, è nello stesso tempo immane e semplice: immane poiché è necessario negare radicalmente questa finzione che sta alla base della deformazione culturale dell’Occidente, essendo d’altronde causa medesima della sua rovina; semplice, dal momento che, per colui che vive nello Spirito la Tradizione Classica, quelle lettere, ad onta della pretesa galilea, lungi dall’essere morte, sono Parole Viventi, aventi la forza di aprire gli occhi della mente, permettendo la visione di un Mondo che non è passato, bensì Eterno!” (p. 109).

Nel testo ritroviamo tutto quel furor che l’Autore ha evocato in tutti i suoi precedenti libri, il quale permette di intuire quel Sapere che, tramite i riferimenti alle civiltà arcaiche, alla filosofia ermetica di Hegel e di Evola, disveli prospettive di comprensione che siano necessariamente interiori, spirituali, al quanto lontani dalle confuse e diffuse concezioni museali ed archeologiche o sistematiche, che oggi spesso circolano ed avanzano circa l’antichità o nella filosofia moderna. E’ un saggio, pertanto, questo di Giandomenico Casalino, che consigliamo vivamente a coloro che siano disposti a superare gli schematismi pur propedeutici della cultura e dell’erudizione.

Giandomenico Casalino, Hegel, Evola e la conoscenza del Divino, Edizioni Arya, Genova 2018.

Luca Valentini

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Questa traduzione era un progetto che volevo realizzare da tempo, avendolo anche indicato nel retro di copertina del mio primo libro “Pan è morto e noi l’abbiamo ucciso”, avendo messo un piccolo estratto del primo capitolo, il cui contenuto mi spinse a cercare di rendere disponibile l’intero libro al pubblico italiano. Il motivo di tale interesse è derivato dall’argomento centrale di questo antico testo, cioè il Kaliyuga. Spesso in Occidente si fa un abuso di parole sanscrite come questa, senza saperne realmente il significato, per colpa della secolarizzazione e della sua poco conoscenza, considerando anche il fatto che tale lingua, usata dalle tre caste esclusivamente in ambiti sacrali, ha perso così il suo reale significato ma anche la sua funzione.

Ci basti pensare a “Occidentalis Karma” (la canzone vincitrice al festival di Sanremo) oppure allo yoga praticato per “rassodare i glutei”, per capire in che stato di decadenza si trovi spiritualmente l’uomo moderno. Ma non è questo il momento per discutere dell’uso improprio delle parole.

Il termine Kaliyuga possiede lo stesso significato che Esiodo attribuiva all’Età del Ferro, descrivendo  un’età oscura, in cui un’umanità demoniaca in preda ad ogni genere di empietà si autodistruggeva. Una descrizione analoga la ritroviamo anche in un altro importantissimo testo sacro indiano, la Bhagavad – gita, di cui ho riproposto tale descrizione in un articolo pubblicata in questa testata (“La Bhagavad-gita sull’uomo moderno“), in cui vengono elencate le stesse conseguenze summenzionate da Esiodo. Questa degenerazione o, per dirla alla Guènon, questa chiusura verso l’Alto e apertura verso il basso, durerà fino al riassorbimento totale dell’Universo, alla fine della quarta età, con la rinascita della prima, l’epoca del Satyayuga cioè della verità.

L’importanza di questo testo consiste nel suo deposito sapienziale, donato dai grandi asceti indoeuropei, inestimabile e fondamentale per la comprensione cosa ci attende e come poterci difendere da questa caduta verso le profondità del Tartaro. Sopratutto in questo Purana, scritto tra il II ed il V secolo, sembra vi sia una guida, quasi una fiamma di una fiaccola, utile sul come barcamenarsi in un’epoca priva di luce. Quello che sconvolgerà di più il lettore è ciò che il testo potrà rivelare all’uomo contemporaneo: sembra, infatti, un’opera fatta di proposito per i posteri, perché la sua rivelazione è prettamente adatta alla specifica descrizione della società moderna.

 “I matrimoni in questa età non saranno conformi al rituale, né lo saranno le regole che connettono fortemente il precettore spirituale e il suo discepolo”. 

“Le menti degli uomini saranno completamente occupate dal pensiero di acquisire ricchezza”.

“Oppressi dalla fame e dalle tasse, gli uomini lasceranno le loro terre native e andranno in altri paesi per guadagnarsi da vivere”.

“A causa delle penitenze orribili non imposte dalla Scrittura e dei vizi dei governanti, i bambini moriranno durante la loro infanzia”.

Queste quattro citazioni, tratte dal Vishnu Purana, ad una mente attenta non possono altro che ricordargli la contemporaneità. Tale testo, però, non deve essere considerato un testo “apocalittico”, perché una volta delineati gli effetti di tale yuga, in esso vengono spiegate le modalità con cui poterlo superare, essendo anche il più corto dei quattro testi.

Quindi la traduzione di questo testo è il prodotto di un’idea personale rivolta ad una rieducazione ontologica del sacro, e, per tale motivo, la decisione di renderlo disponibile a tutti e senza limiti, con un’edizione online in pdf ci ha portati a chiedere una esigua donazione di 4 euro, contribuendo alla sua futura produzione e diffusione in formato cartaceo. L’ordine è fattibile ai seguenti links:

https://sellky.com/a/tb

https://riccardotennenini.wordpress.com/

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Gli uomini demoniaci (1) non conoscono né l’azione e né l’inazione (2); in loro non si trova né la purezza (3) né la buona condotta né la sincerità.

Essi dicono: “ L’universo è illusorio, senza fondamento, senza un Signore(4); esso nasce dall’amplesso ed è determinato soltanto dalla libine”.

Mantenendo tale concezione, queste creature traviate, la cui mente è limitata, capaci di azioni crudeli, si ergono come nemici del mondo per la sua distruzione.

Colmi di desideri insaziabili, pieni di ipocrisia, orgoglio e arroganza, concependo a causa dell’illusione, pensieri insani, essi agiscono con propositi profani; Dedicandosi ad atti smisurati che hanno termine soltanto con la morte, avendo come massima aspirazione il godimento dei sensi, convinti che ciò sia tutto; Legati da mille vincoli di attesa, succubi della libidine e dell’ira, per soddisfare i loro sensi cercano di procurarsi ingenti ricchezze con mezzi illeciti.

“Oggi ho ottenuto questo; quest’altro lo soddisferò; questa ricchezza è mia, e quest’altra sarà mia in futuro”.

“Ho ucciso quel nemico, e ne ucciderò ancora altri. Io sono un signore, io godo, io ho successo, io sono forte e sano”.

“Sono ricco e nobile. Chi mi è pari? Sacrificherò, donerò, festeggerò”. Illusi dall’ignoranza,

Confusi da molte fantasticherie, caduti nella trappola dell’illusione, dediti alla gratificazione della libidine, essi cadono in un inferno impuro.

Pieni di sé, presuntuosi, superbi e intossicati dalle loro ricchezze, compiono con ipocrisia sacrifici soltanto di nome, senza rispetto delle regole.

Schiavi del senso dell’”Io”(5) della prepotenza, della superbia, della libidine e dell’ira, questi individui malvagi odiano Me (Krishna) nei loro corpi  e in quelli altrui.

Questi esseri crudeli e pieni di odio, i peggiori fra gli uomini, questi individui malvagi, Io li scaravento sempre, da un mondo all’altro, solamente nei grembi dei demoni.

Entrando in grembi demoniaci (6), questi individui vittime dell’illusione, nascita dopo nascita, senza mai arrivare a Me, o figlio di Kunti, raggiungono lo stadio inferiore.

Sono tre le porte dell’inferno, che distruggono il sé(7): libidine, ira e cupidigia. Perciò bisogna abbandonarle tutte e tre.

Chi è libero da esse, dalle tre porte della tenebra, o figlio di Kunti rende un beneficio al sé e raggiunge così la Meta Suprema (8).

Chi, trascurando i precetti scritturali, agisce sotto impulso del desiderio, non raggiunge né la perfezione né la felicità né la Meta Suprema.

Perciò, le scritture siano la tua autorità nel decidere cosa va fatto e cosa non va fatto. Ora devi conoscere e portare a compimento il tuo dovere contenuto nelle norme scritturali.

Note:

1)     Per demoniaco si intende l’uomo profano del Kali Yuga iniziato con la morte fisica di Krishna avvenuta, secondo il Surya Siddhanta, il 18 febbraio 3102 a.C. Durerà 432.000 anni, concludendosi nel 428.899 d.C.: Kalki, decimo e ultimo avatara di Viṣṇu, apparirà in quell’anno, a cavallo di un destriero bianco e con una spada fiammeggiante con cui dissiperà la malvagità;

2)     Precetto fondamentale su cui si basa tutta la filosofia della  Bhagavadgītā;

3)     Leggere: caste e la tripartizione indoeuropea pubblicato su Ereticamente;

4)     Può essere riferita tutti quei fisici, astrofisici, astrofisici che tramite equazioni algebriche volevano mostrare l’inesistenza di Dio;

5)     Il complesso degli elementi fisici che caratterizzano il singolo;

6)     Nel senso che la loro anima trasmigra in corpi  di animali senza mai raggiungere Brahmā;

7)     L’insieme di caratteristiche proprie, non fisiche che costituiscono l’integrità dell’individuo:

8)     Mokṣa.

Bhagavadgītā sedicesimo discorso a cura di Riccardo Tennenini

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La risposta è ciò che è costante, che non subisce cambiamento, aldilà della causa, spazio-tempo, nascita e morte. Di conseguenza tutto ciò che è manifestato e che possiede questi attributi non è reale ma relativo, contingente e illusorio.

Allora sorge spontanea una seconda domanda, ma se tutto è illusorio compreso il nostro corpo cosa rimane? Sankara: risponde con queste parole:

«Rimane quell’unica cosa, sola, indefettibile Realtà, ovunque presente mai nata, sempre identica a se stessa, eternamente vera e senza causa; rimane il Brahman (nirguna), Uno senza secondo».

Posto così il problema può essere risolto solo con un intuizione\intuitiva tramite la vidyā (conoscenza) che ci distolga dall’avidyā (ignoranza) condannandoci nel saṃsāra. Questa ignoranza è data da una errata percezione mentale-sensoriale causata dalla māyā che porta con se i tre guna.

Generalmente viene definita “aghatana ghatana patiyasi” cioè che rende possibile l’impossibile.

Essa non risolve solamente il dilemma filosofico oggetto-soggetto, ricollega il fenomeno al noumeno, il relativo all’assoluto e il visibile all’invisibile. Ma anche il fattore con il quale noi conosciamo questa “realtà” attraverso una percezione sensoriale. Tale conoscenza è solo mentale. Quando vogliamo definire qualche cosa pensiamo a quella cosa, è che tale definizione sia intrinseca  alla cosa pensata invece è solo una percezione con il soggetto individuale. Ogni volta che definiamo qualche cosa rimaniamo nel dualismo che non porterà mai alla realtà ultima. Perché i sistemi dualisti pongono da una parte l’oggetto e dall’altra il soggetto; da una il noumeno cioè per Platone, a quanto è pensato o pensabile dal puro intelletto indipendentemente dall’esperienza sensibile. Mentre per il Vêdânta sono un unità unica e basterebbe strappare il velo di māyā.

Noi immaginiamo ciò che viviamo, è ovvio che tale immagine cambi lo spazio-tempo perché scaturisce da una percezione immagine\sensoriale errata perché noi stessi viviamo in una non-realtà fittizia. Sankara usa spesso l’esempio della corda scambiata per serpente per spiegare che quello che guardiamo non é un «serpente» ma frutto della nostra immaginazione, e finché persiste noi lo percepiamo «reale». Il continuo pensare e immaginare genera il conflitto; da una parte modifichiamo sempre tale immagine e dall’altra quando capiamo che non è un «serpente» bensì una corda, l’illusione svanisce e noi vediamo la vera Realtà. Un esempio «profano» c’è lo fornice il film Matrix quando parla del reale con queste parole:

Neo (toccando una poltrona): “Questo non è reale?”

Morpheus: “Che vuol dire reale? Dammi una definizione di reale. Se ti riferisci a quello che percepiamo, a quello che possiamo odorare, toccare e vedere, quel reale sono semplici segnali elettrici interpretati dal cervello.

Un’altra domanda logica da porci è se la māyā è irreale o reale. A questa domanda seguono tre risposte: l’individuo comune la definisce vistavi (realtà), colui che studia le scritture tuccha (irreale) mentre il metafisico anirva-caniya (né reale né irreale).

Per alcune religioni ciò che ha reso schiavo l’uomo è stato il peccato o la disobbedienza verso  Dio mentre per la metafisica vedantina è avidyā l’ignoranza metafisica. Solo dopo averla dissipata si potrà accedere alla Realtà. Nella śloka 18 del Vivekacūḍāmaṇi leggiamo:

«I saggi hanno detto che per la realizzazione occorre praticare quattro qualificazioni senza le quali l’attuazione del Brahman può fallire». Queste quattro qualificazioni sono: «la prima è la discriminazione tra reale e non reale, la seconda è il distacco da ogni frutto dell’azione sia in questo mondo sia in altri, la terza è costituita dal gruppo delle sei qualità, e la quarta è l’aspirazione ferma e ardente alla liberazione».

Invece le sei qualità sono:  Sama è la condizione di mente pacificata che contempla costantemente la mèta, dopo essersi distaccata dalla molteplicità degli oggetti sensibili perché ha messo in evidenza la loro vacuità.[1]

Dama, o autodominio, si ha quando si staccano i due gruppi di organi sensoriali dai loro oggetti corrispondenti, riportandoli ai loro rispettivi centri, uparati [raccoglimento (la terza qualità)] è ritenuto perfetto quando gli oggetti esterni cessano di mettere in modo le vrtti (modificazioni mentali).[2]  Titiksā, o pazienza, è quella condizione che sa accettare le affizioni senza risentimento o ribellione, trovandosi libera da ogni ansietà e da ogni lamento.[3]  Sraddhā è l’aderenza fiduciosa alla verità esposta nelle Scritture e dal proprio guru; con essa si previene ad apprendere il vastu (reale).[4]

Samādhāna, o stabilità mentale, è quella condizione in cui la buddhi è costantemente concentrata sull’assoluto Brahman, senza cadere nel giuoco mentale.[5]

SCHEMA RIASSUNTIVO

Le quattro qualificazioni e le sei qualità:

Discriminazione tra reale e non-reale.

Distacco dai frutti delle azioni.

Osservanza delle virtù.:

Sama

Dama

Uparati

Titiksā

Sraddhā

Samādhāna

Volontà per la liberazione.

[1]    Sankara –  Vivekacūḍāmaṇi, śloka 22.

[2]    Sankara –  Vivekacūḍāmaṇi, śloka 23.

[3]    Sankara –  Vivekacūḍāmaṇi, śloka 24.

[4]    Sankara –  Vivekacūḍāmaṇi, śloka 25.

[5]    Sankara –  Vivekacūḍāmaṇi, śloka 26.

L'articolo Che cos’è il reale? – Riccardo Tennenini proviene da EreticaMente.

Il termine amrita non è da interpretare in senso occidentale ovvero la possibilità di vivere in eterno ma al massimo possiamo usare il termine dwija per indicare un «liberato in vita» vale a dire che in vita è riuscito a oltrepassare tutti gli stati condizionati, individuali o non, perciò s’identifica all’Eternità stessa. Mentre questo viaggio intrapreso dal  jīvātmā nei diversi Loka è krama-mukti o graduale liberazione, è uno stato di liberazione parziale ottenuto dopo la morte, liberazione totale è differito al pralaya (dissoluzione) alla fine di un kalpa (mondo-ciclo); deve essere distinta da jivan-mukti, lo stato di liberazione totale ed immediata raggiunto in questa vita, e videha-mukti, lo stato di liberazione totale raggiunto al momento della morte.

Finché persiste questa condizione individuale e per esso intendiamo l’insieme dell’individualità integrale composta da sthula-sharira e sukshma-sharira il jīvātmā di chi ha praticato la meditazione senza raggiungere gli stadi superiori dell’essere resta nella forma sottile tra il non manifestato e il manifestato. Può restare così fino alla dissoluzione reintegrandosi in modo passivo con Brahma a qui vi può essere un ritorno ad un’altro ciclo di manifestazione. Tale risultato non è una vera «Liberazione» è più che altro un «immortalità virtuale» paragonato all’essere che invece di aspettare il pralaya è passato dopo la morte ad un’altro stato individuale. Mentre la vera reintegrazione e quella attiva l’unica che preveda la reintegrazione al suo stato assoluto e definitivo. Allora l’immortalità da virtuale diventa effettiva attraverso krama-mukti. In entrambi i casi jīvātmā si trova per tutta la durata del ciclo incorporato con Hiranyagarbha qui inteso come jīvaghana .

«Questa forma sottile è impercettibile ai sensi per le sue dimensioni ed anche per la sua consistenza; per conseguenza, essa non colpisce la percezione di coloro che sono presenti quando si separa dal corpo. Questa forma sottile non può nemmeno essere pregiudicata dalla combustione o dagli altri processi che il corpo subisce dopo la morte. Essa è soltanto sensibile per il suo calore animatore, per tutto il tempo durante il quale è unita con la forma grossolana, che, quando poi, nella morte, è da essa abbandonata, diviene fredda, poiché la forma sottile non più la riscalda come quando vi risiedeva. «Ma colui che ha ottenuto la vera Conoscenza di Brahma non si ritrae per tutti gli stessi gradi di ritorno. Egli procede direttamente all’Unione col Supremo Brahma, al quale è identificato, come un fiume, alla sua foce con le onde del mare. Le sue facoltà vitali e gli elementi da cui era costituito il suo corpo, ed altresì le sedici parti che compongono la forma umana, passano completamente allo stato non-manifestato; un tale passaggio non implica, d’altronde, per l’essere stesso, un qualunque cambiamento. Il nome e la forma cessano ugualmente; e, essendo «non-diviso», dunque senza le parti o membra che componevano la sua forma terrestre, esso è liberato dalle condizioni dell’esistenza individuale»[2]

Jīvātmā una volta abbandonato Sthula-sharira attraversa i vari Loka o per meglio dire stati di coscienza durante il processo di krama-mukti non ancora liberato. L’Hatha Yoga è il «supporto» con il quale si effettua l’unione alla liberazione. «Quando  jīvātmā, con le facoltà vitali in essa riassorbite, si è ritratta nella propria sede (vedere il cuore centro dell’essere umano, dimora di Brahma), l’apice di questo organo sottile brilla e illumina il passaggio del quale jīvātmā deve uscire: esso è la corona della testa, se l’individuo è un vidwān, è un’altra parte dell’organismo se è un avidwān».[3] Cento e una nādi escono dal centro vitale, e una di queste attraversa la corona della testa; essa è chiamata sushumnā. Oltre a questa nādi c’è ne sono altre due molto importanti: la prima posta a destra si chiama idā associata alla Luna, la seconda a destra pingalā associata al Sole che sono designati come i due occhi di Vaishwanara. Mentre sushumnā essendo nel mezzo, è invece in rapporto col «terzo occhio», vale a dire con l’occhio frontale di Shiva. Questo passaggio, in virtù della Conoscenza acquisita dal jīvātmā del vidwān in virtù di una rigenerazione psichica ha fatto di lui un dwija nutrito dalla Prasāda di Brahma. jīvātmā si libera da tutti i vincoli che ancora sussistono nella condizione corporea ed incontra un raggio solare che simbolicamente, è una emanazione del Sole spirituale, che è Brahma stesso, considerato però questa volta nell’Universale: questa «polarizzazione» del Buddhi, per cui i multipli stati manifestati dell’essere sono ricollegati fra loro e messi in comunicazione strettamente con ātman, identica a Brahma; questo «raggio solare» si dirige, sia di notte o di giorno, d’inverno o d’estate come afferma la Chāndogya Upaniṣhad. «La preferenza dell’estate, di cui si narra l’esempio di Bhishma, che attese per morire il ritorno di questa stagione favorevole, non concerne il Saggio che, nella contemplazione di Brahma, ha compiuto i riti quali sono prescritti nel Veda, e che, per conseguenza, ha acquistato la perfezione della Conoscenza Divina; essa concerne invece quelli che hanno seguito le osservanze del Sankhya o dello Yoga-Shastra, secondo il quale il tempo del giorno e della stagione dell’anno non sono indifferenti, ma hanno un’azione effettiva, in quanto elementi inerenti al rito»[4]

Durante il processo di  krama-mukti dall’estremità della sushumnā che comunica con Brahma fino alla sua destinazione. Chi otterrà la «Liberazione», partendo dallo stato umano seguirà la dêva-yâna o «Via degli Dei» mentre coloro che, dopo il riassorbimento dell’individualità umana, dovranno al contrario passare in altri stati di manifestazione individuale seguiranno la pitri-yâna o «Via degli Avi». «O Bharata, io ti spiegherò in quali momenti coloro che tendono all’Unione lasciano l’esistenza manifestata, sia per non più ritornarvi, sia per ritornarvi. Gli uomini che conoscono Brahma vanno a Brahma sotto i segni luminosi del fuoco, della luce, del giorno, della luna crescente, del semestre del sole ascendente verso il Nord. Essi vanno invece alla Sfera della Luna per ritornare, se si trovano sotto i segni d’ombra del fumo, della notte, della luna decrescente, del semestre del sole discendente verso il Sud. Queste sono le due Vie permanenti, l’una chiara, l’altra oscura, del mondo manifestato; per l’una l’uomo va dove non vi è più ritorno; per l’altra dove si ritorna indietro»[5]

Lo stesso simbolismo esposto da Plutarco usando i termini: Campi Elisi, per le anime beate che hanno ottenuto la «Liberazione» e Campo di Proserpina per le anime imperfette che vengono rimandate sulla Terra, dovendo ancora subire l’esistenza fisica.[6] Pitri-yana, come il Campo di Proserpina non conduce oltre la Luna, perciò, seguendola, l’essere non è liberato dalla forma, vale a dire dalla condizione individuale. Nella Luna si dissolvono le forme e sono contenuti i germi delle forme non ancora sviluppate, un do ut des tra la Luna e la Terra. Deva-yana, invece è l’effettiva identificazione del centro dell’individualità integrale residenza dell’Universale Brahma, dove tutte le facoltà sono state precedentemente riassorbite nell’jīvātmā. Quando la realizzazione è compiuta, non c’è più jīvātmā distinto dal «Sé», esso raggiunge la realtà assoluta; l’individualità svanisce con tutte le determinazioni limitative e contingenti, e resta la sola personalità nella pienezza dell’essere, che, in sé, contiene principalmente tutte le sue possibilità allo stato permanente e non-manifestato. Lasciata la Terra è condotto alla luce (archis), da intendersi qui come Tejas (Regno del Fuoco), il cui reggente è Agni. Dal Tejas, l’essere è condotto ai diversi domini sottili dei reggenti o purva-paksha è uttara-paksha. L’’essere passa a Vayu (Regno dell’Aria), il cui reggente è lo stesso Vayu lo dirige dal lato della Sfera del Sole (Surya o Aditya), dal limite superiore del suo Regno. Esso passa inoltre nella Sfera della Luna (Chandra o Soma), dove non si sofferma come coloro che hanno seguito il pitri-yana, ma da cui s’eleva Vidyut (Regno del lampo). Sopra vi è Ap (Regno dell’Acqua), il cui reggente è Varuna. Si tratta ormai delle Acque superiori o celesti, che rappresentano l’insieme delle possibilità informali, in opposizione alle Acque inferiori, che rappresentano l’insieme delle possibilità formali, di cui non può più trattarsi quando l’essere ha oltrepassato la Sfera della Luna, che è, come abbiamo detto, l’ambiente cosmico dove s’elaborano i germi di tutta la manifestazione formale. Il restante del viaggio si effettua nel Regno d’Indra, occupata dall’Etere, fino al Centro spirituale dove risiede Prajapati, espressione diretta di Brahma stesso, in rapporto al ciclo totale od al grado d’esistenza al quale appartiene lo stato umano.

Questo viaggio divino a per meta Brahma-Loka (paradiso), che non è il Supremo Brahma, ma soltanto la Sua determinazione come Saguna Brahma che è Īśvara, principio primo di ogni manifestazione. Appare così solo per l’essere che ha raggiunto un certo grado di conoscenza. Hiranyagarbha appare identico ad Īśvara. Quindi Saguna Brahma è il Brahma-Loka che è identico a Hiranyagarbha, principio della manifestazione sottile, dunque dell’esistenza umana nella sua integralità; dell’essere il quale ha ottenuto l’«immortalità virtuale» è, per così dire, «incorporato», a Hiranyagarbha; e questo stato, nel quale può restare fino al compimento del ciclo. In questo stato Prajñā al momento del pralaya è unito a Saguna Brahma e un il ritorno ad un altro ciclo di manifestazione è ancora possibile; poiché liberato dall’individualità. Il passaggio da condizione da uomo a Deva; alla fine del pitri-yana, vi è un ritorno al manava-loka (mondo dell’uomo), vale a dire ad una condizione individuale, così designata in analogia alla condizione umana, quantunque ne sia necessariamente differente, poiché l’essere non può ritornare ad uno stato per il quale è già passato.

«Coloro che hanno conquistato i mondi con l’ascesi, la carità e il sacrificio, costoro entrano nel fumo (del rogo funebre). Dal fumo passano nella quindicina lunare oscura della luna calante, dalla luna calante nei sei mesi durante i quali il Sole procede verso sud, da questi mesi nel paradiso degli Avi, dal mondo degli Avi in quello della luna. Allorché hanno raggiunto la luna, essi diventano nutrimento per gli Dèi, riempiendo la coppa per il regale Soma che gli Dèi, bevendo, vuotano. Una volta consumati i meriti che avevano accumulato, essi ritornano nello spazio, dallo spazio nell’aria, dall’aria nella pioggia, dalla pioggia nella terra. Riportati alla terra diventano cibo offerto nel fuoco dell’uomo e fuoco della donna. Così, nascono di nuovo, crescono in questo mondo e ricominciano il ciclo della vita. Coloro i quali non hanno seguito queste due strade, diventano insetti che strisciano e che volano e ogni specie di animale che morde».[7]

Mentre se la «Liberazione» è ottenuta tramite l’unione con il Supremo Brahma, Nirguna Brahma che comprende come abbiamo detto all’inizio l’Essere (o le possibilità di manifestazione) ed il Non-Essere (o le possibilità di non-manifestazione). E’ dunque questa la finalità dell’essere «liberato», svincolato dalle condizioni dell’esistenza individuale umana, ed anche da tutte le altre condizioni particolari e upadhi (sovrapposizioni limitative). Quando l’uomo è «liberato», il «Sé» (ātman) è realizzato pienamente nella sua natura propria.

«Coloro che conoscono e vivono pii nella foresta, costoro entrano nella fiamma (del loro rogo funebre), dalle fiamme passano nel giorno, dal giorno nella luna ascendente, dalla luna ascendente nei sei mesi del sole ascendente, da questi mesi nel mondo degli Dèi, dal mondo degli Dèi nel Sole, dal sole nella regione delle folgori. Pervenuti alla regione delle folgori, uno spirito puro li trasporta nel mondo delle cause. In questo immenso mondo essi trovano la loro dimora e da là mai più ritornano».[8]

Tale è il risultato della liberazione completa, ottenuta nella pienezza della Conoscenza Divina; ma, per quelli la cui dhyana (contemplazione) è stata solamente parziale, Saguna Brahma, essi godono di certi stati superiori, ma senza poter tuttora raggiungere l’Unione perfetta (Yoga), che rappresenta un tutto solo con la «Liberazione» La Conoscenza, a questo riguardo, è dunque di due specie, ed è detta «suprema» o «non-suprema», secondo che concerna Para-brahma o Apara-Brahma, a cui, per conseguenza, conduce rispettivamente.[9]

SCHEMA RIASSUNTIVO

Sole
Nirguna Brahma o Paramātmā (Immortalità)

Regno d’Indra
Regno dell’Acqua
Regno del Lampo

Luna
Saguna Brahma o Īśvara  (Immortalità virtuale)
Regno dell’Aria
Regno del Fuoco

dêva-yâna –  pitri-yâna
Sthula-sharira

[1] Brahmasūtra, 4° Adhyaya, 2° Pada, sutra 1 a 7

[2] Prashna Upanishad, 6° Prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad, 3° Mundaka, 2° Khanda, shruti 8. – Brahma-Sutra, 4° Adhyaya, 2° Pada, sutra 8 a 16.

[3] Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4° Adhyaya, 4° Brahmana, shruti 1 e 2.

[4] Brahmasūtra, 4° Adhyaya, 2° Pada, sutra 17 a 21.

[5] Bhagavadgītā a, VIII, 23 a 26.

[6] Questa trasmigrazione delle anime è la Metempsicosi, spesso confusa con le pseudo-dottrine reincarnazioniste.

[7] Brihadaranyaka Upanishad VI, 2, 13-16.

[8] Brihadaranyaka Upanishad VI, 2, 13-16.

[9] R.Guénon, l’uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta, P.145.

L'articolo Cosa c’è dopo la morte secondo il Vêdânta – Riccardo Tennenini proviene da EreticaMente.

Come abbiamo già detto lo stato individuale è composto da sukshma-sharira (corpo sottile) e sthula-sharira (corpo grossolano). Il primo legato alle funzioni vitali mentre il secondo al corpo. Oltre questi due stati, aldilà dell’individualità troviamo karana-sharira (corpo casuale) collegato all’anandamaya-kosha informale e universale. Essendo questo stato universale non infinito c’è da considerare un’altro stato assoluto e incondizionato turya che è  ātman. Ma per adesso concentriamoci sui primi tre: vaishvanara collegato sthula-sharira, il secondo taijasa a sukshma-sharira e il terzo prajñā a karana-sharira. Oltre veglia, sogno e sonno profondo potremo anche aggiungere la morte e il deliquio estatico come intermediario tra il sonno profondo e la morte così come quello tra veglia e sogno.

«La prima condizione è Vaishvanara, la cui sede è nello stato di veglia, che ha la conoscenza degli oggetti esterni, ha sette membra e diciannove bocche, e ha per dominio il mondo della manifestazione grossolana»[1]

Vaishvanara è rappresentato dal primo matra «A» da paragonare all’«Uomo Universale» nella totalità della manifestazione individuale del sthula-sharira, caratterizzato dalle nozioni «io» e «mio» immediatamente percepibile. L’estensione può sembrare limitata a sthula-sharira, che costituisce il mondo corporeo; ma questo stato particolare può essere l’insieme della manifestazione universale, in analogia tra  adhidevaka (microcosmo) e adhyatmika (macrocosmo). Dunque è sufficiente, effettuare le trasposizioni convenienti secondo i gradi ai quali la concezione dovrà applicarsi. In questo senso sthula-sharira può riferirsi all’«Uomo Universale» e può essere descritto come costituente il suo corpo. Sotto quest’aspetto, vaishwanara è identificato con Viraj, regge ed unifica nella sua integralità l’insieme del mondo corporeo. Da ciò che abbiamo detto, le sette membra di cui parla la Māṇḍūkya Upaniṣad, sono le sette parti principali del corpo di Vaishwanara: I° la testa che contiene il cervello, che corrisponde alla funzione «mentale», vale a dire degli stati superiori dell’essere che sono un riflesso della Luce intelligibile; II° gli occhi paragonabili al Sole e la Luna rappresentanti nel mondo sensibile; III° la bocca collegata al primo vayu prana; IV° le direzioni dello spazio sono gli orecchi. V° i polmoni legati all’atmosfera, vale a dire l’ambiente cosmico da cui procede il prana; VI° lo stomaco la regione intermediaria, che si distende fra la Terra e le sfere luminose od i Cieli (testa e piedi) , regione che è considerata come l’ambiente dove si elaborano le forme. VII° I piedi l’ultimo attuarsi di tutta la manifestazione corporea. Vaishwanara, ha coscienza del mondo della manifestazione sensibile, per mezzo di diciannove organi, designati come bocche, come «entrate» della conoscenza per tutto quel che si riferisce all’assimilazione intellettuale. Questi diciannove bocche sono: i cinque buddhindrya, i cinque karmendriya, i cinque vayu, il «mentale» (senso interno) manas, buddhi, chitta, ahankara. Lo stato di veglia, nel quale si esercita l’attività degli organi e delle facoltà elencate, considerato come precedente agli altri stati che adesso andremo a vedere (sogno e di sonno profondo) che corrispondono agli stati sopra-individuali dell’essere. E’ la prima condizione d’ātman, dove sthula-sharira alla quale corrisponde, è l’ultimo grado nello sviluppo del manifestato, partendo all’alto verso il basso.

«La seconda condizione è Taijasa, il cui seggio è nello stato di sogno; esso ha la conoscenza degli oggetti interni, ha sette membra e diciannove bocche, ed ha per dominio il mondo della manifestazione sottile»[2]

Nel secondo stato taijasa rappresentata dal matra «U», le facoltà esterne, si riassorbono nel manas, che ne è la comune sorgente, il loro appoggio ed il loro fine immediato; risiede nelle settantaduemila nāḍī (arterie luminose) della sukshma-sharira, dove è diffuso in modo indiviso come il calore igneo. In questo stato non si parla più di bhūta, bensì soltanto dei tanmatra, che ne sono i principi determinanti immediati. Quindi non dobbiamo confodere le nāḍī con le arterie dove fluisce il sangue, piuttosto se gli vogliamo dare un immagine fisiologica sono le ramificazioni del sistema nervoso. Nello stato di sogno, jīvātman «è per se stessa la sua propria luce», e produce, per l’effetto del suo solo desiderio, un mondo che procede interamente da se stessa, ed i cui oggetti consistono esclusivamente in concezioni mentali, vale a dire in combinazioni d’idee rivestite di forme sottili, che dipendono sostanzialmente dalla forma sottile dell’individuo stesso, di cui questi oggetti ideali sono altrettante modificazioni accidentali e secondarie. [3]

Ricordiamo che secondo il Vêdânta solo il «Sé» ātman è l’unica cosa assolutamente reale che però non può essere raggiunto limitandosi alla comprensione degli oggetti esterni ed interni, la cui conoscenza costituisce rispettivamente vaishvanara e taijasa che perciò non spingendosi oltre l’insieme di questi due stati, restano interamente nei limiti della manifestazione formale e dell’individualità umana.

Nell’ordine della manifestazione universale, così come abbiamo detto che la totalità della manifestazione individuale è identificato con Viraj, questo mondo ideale non nel senso del «mondo intelligibile» di Platone che è associato al nous che corrisponde al buddhi ma alla psyché del jīvātman identificato con Hiranyagarbha l’«Embrione d’Oro» che è Brahmâ (notare che Brahmâ è una forma maschile, mentre Brahma è neutro; questa distinzione indispensabile, della più grande importanza (poiché non è altro che quella del «Supremo» e del «Non-Supremo»), che si racchiude nell’«Uovo del Mondo» (Brahmanda), dal quale si svilupperà, secondo il suo modo di realizzazione, l’intera manifestazione formale che vi è virtualmente contenuta come concezione di questo Hiranyagarbha, germe primordiale della Luce cosmica. Perciò Viraj procede da Hiranyagarbha, e Manu, a sua volta, procede da Viraj. Perciò, ātman nello stato taijasa, ha lo stesso numero di membra e di bocche di Vaiswanara ripartite nei tre kosha, la cui riunione costituisce sukshma-sharira (vijnanamaya-kosha, manomaya-kosha, pranamaya-kosha).

«Quando l’essere che dorme non prova più desideri, non è più soggetto a sogni, esso è nello stato di sonno profondo; colui che in questo stato è divenuto uno che si è identificato ad un insieme sintetico di Conoscenza integrale che è pieno di Beatitudine e che gode veramente di questa Beatitudine e la cui bocca è la Coscienza totale stessa quegli e chiamato Prajna è questa la terza condizione» [4]

In questo terzo stato di prajñā rappresentato dall’ultimo matra «M»,  karana-sharira non è altro che anandamaya-kosha non è affatto distinto dallo stesso ātman, poiché ormai siamo di là dalla distinzione. Questo stato di Beatitudine di qui abbiamo parlato in precedenza è composta da tutte le possibilità d’ātman, la somma stessa; ātman, in quanto prajñā, gode di questa Beatitudine come del suo proprio dominio, perché essa è, la pienezza del suo essere.

«Questo stato d’indifferenziazione, nel quale l’intera conoscenza, non esclusa quella degli altri stati, ma centralizzata sinteticamente nell’unità essenziale e fondamentale dell’essere, è lo stato non-manifestato o «non-sviluppato» (avyakta), principio e causa (karana) di tutta la manifestazione, e a partire dal quale essa è sviluppata nella molteplicità dei suoi diversi stati, e più particolarmente, per quel che concerne l’essere umano, nei suoi stati sottile e grossolano.»[5]

Avyakta concepito come vyakta (radice del manifestato) è soltanto karya (effetto) identificato con mula-prakriti; in realtà è Puruṣa e Prakṛti perché li contiene entrambi nella sua stessa indifferenziazione, essendo causa nel senso «causa essenziale» e «causa sostanziale», poiché questi due aspetti complementari della causalità si riferiscono infatti rispettivamente all’«essenza» ed alla «sostanza», definite in precedenza. Quindi ātman in questo terzo stato è aldilà della distinzione tra  Puruṣa e Prakṛti perché non è più nell’esistenza condizionata, bensì si trova al grado dell’Essere puro; tuttavia li incorpora in se stesso come stati non-manifestati; d’altronte tutti gli stati manifestati sono contenuti in principio nell’Essere non-manifestato.

In questo stato i diversi oggetti della manifestazione esterni e interni, non sono distrutti ma sussistono unificati tra le possibilità di ātman che essendo immutabile rimane cosciente delle proprie possibilità non distinte dalla Conoscenza integrale. La parola Chit non deve essere confusa con il suo derivato chitta che rappresenta il pensiero individuale, bensì universale come Conoscenza totale del «Sè» in rapporto con l’oggetto che è anandamaya-kosha è identico al soggetto che è Sat.

l’Essere puro. Così come l’unione di Sat, Chit, Ananda generano Satchitananda  tre principi che sono uno unico che è ātman.  Prajñā, lo possiamo associare a buddhi, che comprenderà così tutto ciò che è oltre l’esistenza individuale. Possiamo allora considerare un nuovo ternario formato da: Puruṣa, Prakṛti e Buddhi vale a dire dai due poli della manifestazione, «essenza» e «sostanza», e dalla prima produzione di Prakriti sotto l’influenza di Purusha, produzione che è la manifestazione informale. Questa è la parte esteriore dell’Essere mentre la parte interiore è Satchitananda. Questo Essere è Īśvara che appartiene karana-sharira. Possiamo aggiungere che la Trimūrti è l’esteriorità di Īśvara.

«Egli è il Signore di tutto; Egli è onnisciente. Egli è l’ordinatore; Egli è la sorgente di tutto; Egli è l’origine e la fine dell’universalità degli esseri»[6]

«Veglia, sogno, sonno profondo, e ciò che è oltre, sono i quattro stati d’ātman; il più grande  è il Quarto. Nei primi tre, sta Brahma con uno dei suoi piedi; nell’ultimo, egli vi sta con tre piedi»[7]

Questo ci dimostra che come i primi tre sono importanti nell’insieme ma irrilevanti se paragonati al quarto stato chiamato turiya. Questo stato è amatra (incondizionato); e avyavaharya (non-agente), senza sviluppo della manifestazione, composto solo di Beatitudine e Shiva Adwaita (senza dualità): ciò è Omkara considerato indipendentemente dai matra, ciò é ‘ātman. Sulla meditazione di ॐ ed i suoi effetti in ordini diversi, in rapporto con i tre mondi,chei corrispondono alla realizzazione di differenti gradi spirituali.

Potendo affermare che in Brahmâ solo quest’ultima parte è nell’essere mentre le altre tre parti sono aldilà di esso. I tre stati, che insieme costituiscono il dominio dell’Essere, di qui i primi due rappresentano soltanto la manifestazione formale, mentre il terzo comprende sia la manifestazione informale e l’Essere non-manifestato. «I Saggi pensano che il Quarto, che non ha conoscenza né degli oggetti interni né di quelli esterni, né contemporaneamente di questi e di quelli, e che infine non è un insieme sintetico di Conoscenza integrale, poiché non è né conoscente né non-conoscente, è invisibile, non-agente, incomprensibile, indefinibile, impensabile, indescrivibile; Esso è l’unica essenza fondamentale del “Sé”, senza alcuna traccia di sviluppo della manifestazione, pienezza di Pace e di Beatitudine, senza dualità: è Ātman; Esso dev’essere conosciuto»[8]

«Egli non può essere raggiunto né dallo sguardo, né dalla parola o dal «mentale», né possiamo riconoscerlo. Egli è superiore al conosciuto, ed è altresì anche di là da ciò che non è conosciuto; questo è l’insegnamento che abbiamo ricevuto dagli antichi Saggi. Si deve considerare come Brahmâ Ciò che non è manifestato dalla parola, ma da cui la parola è manifestata, e non quello che è considerato come «questo» o «quello»[9]

SCHEMA RIASSUNTIVO

Vaishvanara è il pieno sviluppo dell’individualità corporea

Taijasa è l’estensione dell’individualità umana nelle sue modalità praniche

Prajna è l’attuazione degli stati supreriori dell’essere

Turiya è la realizzazione di ātman che è Brahmâ.

[1]    Māṇḍūkya Upaniṣad, shruti 3.

[2]    Māṇḍūkya Upaniṣad, shruti 4.

[3]    Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Adhyaya, 30 Brahmana, shruti 9 e 10.

[4]    Māṇḍūkya Upaniṣad, shruti 5

[5]    R.Guénon, l’uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta, p.96

[6]    Mandukya Upanishad, shruti 6

[7]    Maitrī Upanishad , 7° Prapathaka, shruti 11.

[8]    Māṇḍūkya Upaniṣad,  shruti 7.

[9]    Kena Upanishad, 1° khanda, shruti 3 a 5.

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Anandamaya-kosha si attiva in maniera spontanea nel sonno profondo, mentre durante la veglia o il sogno è solo parziale perché dipende dalla vista e dal contatto con un oggetto. Da precisare che questa guaina non è associata con Paramatman perché sostanzialmente è sola una modificazione sostanza-natura, come effetto di azioni meritorie, inserito all’interno degli altri kosha che sono altrettante modificazioni. Il secondo kosha o «guaina della luce intellegibile» è Vijnanamaya-kosha della Conoscenza integrale universale composto dai cinque tanmatra, «concepibili», ma non «percettibili», nel loro stato sottile; e consiste nella congiunzione della buddhi alle facoltà  principiali di percezione che procedono rispettivamente dai cinque tanmatra, ed il cui sviluppo esteriore costituirà i cinque sensi nell’individualità corporea. «Associata agli organi percettivi, la buddhi, con le sue modificazioni, prende le caratteristiche di agente sperimentatore. Essa rappresenta la guaina dell’intelletto ed è causa di trasmigrazione.»[2]

La terza kosha o «guaina mentale» è Manomaya-kosha dove: «Gli organi di percezione, associati alla mente, formano la guaina fatta di mente. Essa è causa di distinzione [falsa rappresentazione del reale] e si esprime con le nozioni del “mio” e dell'”io”. Essa, interpenetrando la guaina precedente, ha il potere di creare le differenziazioni.»[3]

La quarta kosha o «guaina della vita» Pranamaya-kosha comprende le facoltà vitali del prana, cioè i cinque vayu che tra poco andremo a vedere. Aggiungiamo che così come le malattie mentali sono dovute da una errata «forzatura» del chitta, «l’ostruzione» dei canali dove scorre l’energia pranica che mantiene in vita il corpo è causa delle malattie del fisico. Vijnanamaya, manomaya e pranamaya costituiscono la sukshma-sharira, in opposizione a quella sthula-sharira; che è l’ultima kosha «guaina del corpo» è Annamayakosa «Questo corpo è il prodotto del cibo e costituisce la guaina del cibo. Vive a causa del cibo e muore se ne è privo. È un miscuglio di pelle, carne, sangue, ossa e altre relatività; così esso non potrà mai essere l’eternamente puro Ātman che non deve la sua esistenza a nessuno fuorché a sé stesso.»[4]

Ora andiamo elencare le cinque funzioni vitali che prendono il nome di vāyu. Queste funzioni sono: prana l’aspirazione ascendente si estende dal naso al cuore in rapporto con bocca,parola e polmoni. La sua funzione è l’ assorbimento dell’energia e la regolare tutti gli altri vāyu. Il secondo è apana l’inspirazione discendente si trova da plesso solare ai piedi, nella zona pelvica. La sua funzione è l’escrezione e l’eliminazione: è la forza che si muove verso il basso e verso l’esterno. Tutte le funzioni escretorie sono associate ad apana. Nella fase intermedia troviamo vyana governa la circolazione a tutti i livelli e si muove attraverso il centro del corpo nei polmoni e si espande in tutto il corpo. E attraverso esso che agiscono i muscoli e le articolazioni ed è responsabile della postura, del movimento e della coordinazione.

La penultima è udana l’espirazione si trova tra il naso e la sommità della testa, in rapporto specifico con il cervello, naso e occhi  ed è associato all’ espirazione. Responsabile della fonazione e deglutizione. Etimologicamente la parola «espirare» significa allo stesso tempo mandare fuori l’aria dai polmoni e morire entrambi in rapporto con l’udana. L’ultima vāyu samana si estende dal cuore al plesso solare. Samana la digestione, o l’assimilazione sostanziale intima, per la quale gli elementi assorbiti divengono parte integrante dell’individualità.[5] Si muove tra il diaframma e l’ ombelico associato alla nutrizione ed accrescimento del corpo. Responsabile della digestione: e produce fame e sete. Questi cinque vāyu sono collegati ai centri di forza lungo la colonna vertebrale. Il controllo di queste cinque energie conferisce una salute perfetta e una vita lunga. Nello Hathayoga, con il prāṇāyāma, si producono determinati effetti psicofisici considerevoli.

[1] Taittiriya Upanisad: II, V, I.
[2] Sankara – Vivekacūḍāmaṇi, p.111
[3] Sankara – Vivekacūḍāmaṇi, p.102
[4] Sankara – Vivekacūḍāmaṇi, p.98
[5] Brahma-Sutra, 2° Adhyaya, 4° Pada, sutra 8 a 13. – Chhandogya Upanishad, 5° Prapathaka, 19° a 23° Khanda; Maitri Upanishad 2° Prapathaka, shruti 6.

SCHEMA RIASSUNTIVO

Kosha – le cinque guaine dell’essere umano

Sthula-sharira

Jīva –  Annamayakosa (guaina del cibo)

Sukshma-sharira

Prana –  Pranamaya-kosha (guaina della vita)

Manas –  Manomaya-kosha (guaina della mente)

Buddhi – Vijnanamaya-kosha (guaina dell’intelletto)

Karana-sharira

Īśvara – Anandamaya-kosha (guaina dell’illuminazione)

Vāyu  – i cinque soffi vitali

Prana – apana – vyana – udana – samana

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Quindi se consideriamo il «Sè» ātman come un Sole metafisico allora buddhi sarà un suo raggio che scende illuminando il centro dell’essere umano, il cuore. Che come abbiamo detto nei capitoli precedenti si identifica con Purusa che risiede al centro dell’individividualità umana come dimora Brahma vale a dire nel punto di incontro tra buddhi e jīvātman. La sua funzione è quella di trascendere andando al di fuori o al disopra del sensoriale – mentale; sorpassando il livello mente analitico – discorsivo.

Lo scopo del Vêdânta è la ricerca dell’assoluto in quanto Reale. Uno degli strumenti che usa è viveka, la discriminazione intellettiva tramite il controllo della manas subordinata alla buddhi. In questa condizione il potere manas\sensoriale si spegne e la buddhi permeata dal sattwa, viene liberata riflettendo la conoscenza di ātman. La finalità è di portare l’individuo all’integrale liberazione dell’ignoranza metafisica, dimostrando che l’Assoluto è Uno-senza secondo e che Jīva o jīvātman è ugualmente quello. Buddhi come abbiamo detto è il più alto delle quattro parti del antahkarana che a seconda delle sue vrtti (modificazioni) comprende: manas (mente), chitta (memoria) e ahamkāra (l’io).

Tutto ciò che noi chiamiamo «mondo reale» è frutto della proiezioni della mente esattamente come lo è il mondo onirico durante il sonno. Naturalmente entrambi i tipi di proiezione risultano reali fintantoché la conoscenza non sarà sufficientemente risvegliata rompendo il velo di māyā. «Come gli oggetti di sogno sono non-reali, così, per la stessa ragione, sono non-reali gli oggetti allo stato di veglia. La differenza è che si tratta di uno spazio ristretto e gli oggetti esistono entro il corpo.»[1]

Lo yoga sopratutto quello di Patañjali da molta importanza alla purificazione e al dominio della mente. Lo yogi vive da eremita asceta nel grande Silenzio, e niente modifica quella quiete. Usa la mente quando e come crede avendo assoluta padronanza del karma riuscendo a smettere di pensare così il binomio causa e effetto che sono rappresentazioni della mente cessano raggiungendo la condizione più alta di conoscenza. «La mente può essere dominata da uno sforzo incessante come quello che sarebbe necessario per vuotare un oceano goccia a goccia, con l’aiuto di un filo d’erba kusa»[2]

«Per l’uomo la mente costituisce causa di schiavitù e di liberazione: quando aderisce agli oggetti dei sensi è causa di schiavitù (macchiata dal rajas); quando non ha rapporto con gli oggetti, di liberazione (purificata dal rajas e dal tamas porta al mokṣa)»[3]

Possiamo collegare il  manas alle diverse correnti come: l’empirismo che ritiene l’esperienza unico fondamento del conoscere dal punto di vista oggettivo; il razionalismo dove è la ragione il fondamento e strumento essenziale o addirittura esclusivo della conoscenza e dell’acquisizione della verità. Altre correnti che possono essere citate sono il naturalismo che interpreta tutti i contenuti e le esigenze della vita, nonché le sue manifestazioni, in chiave scientifica e biologica e assume la natura come unica realtà. E il materialismo identificando ogni aspetto della realtà con la materia. Tutte queste correnti le possiamo considerare come «espressioni della mente».

«Quando tutti i desideri che albergano nel suo cuore sono venuti meno, allora il mortale diventa immortale e qui stesso consegue il Brahmān»[4].

La chitta invece è la memoria subconscia intesa come «archivio» di tutti i pensieri.  La scoperta di questo «grado» all’interno della mente fece nascere la psicanalisi come speculazione attorno alla sfera inconscia attraverso la regresione per fare emergere queste memorie conservate in questo «l’archivio» che è ciò che abbiamo ereditato avvertito solo vagamente al livello della coscienza o aldifuori (inconscio). La pericolosità di «aprire l’archivio» è che possono farci ricordare cose positive ma anche eventi negativi che la manas a rimosso e una volta ripristinati causano forti shock  o traumi. Tutte le «malattie mentali» o psicofisiche sono causati da una forzatura o errata apertura dell’«archivio». Ahamkāra di qui abbiamo parlato all’inizo è il terzo tattwa del Sāṃkhya, dà all’«l’Io» la funzione di imporre la convinzione dell’individualità affetto dagli oggetti esterni e interni, che sono oggetti di precezione e contemplazione molte volte associato all’ego che portò all’egoismo e la scoperta dell’individualismo volto ad affermare l’autonomia del singolo.

Infine «spegnendo» la  manas si raggiunge la «mente di Dio» la buddhi la più alta forma di conoscienza differita da tutte le correnti sopra citate (nate in seno a «l’Io») pone  l’intuizione da qui deriva l’idealismo che considera l’idea il vero reale, immutabile e universale, essenza e modello eterno delle cose sensibili, apprensibile solo all’occhio della mente situata nell’iperuranio quel mondo oltre la volta celeste che è sempre esistito, in cui vi sono le Idee immutabili e perfette, raggiungibile solo dall’intelletto, non tangibile dagli enti terreni e corruttibili. È importante notare come nella visione classica la volta celeste rappresentasse il limite estremo del luogo fisico: la definizione di “oltre la volta celeste”, dunque, porta l’Iperuranio in una dimensione metafisica, aspaziale ed atemporale e, dunque, puramente spirituale quindi nel «Sè».

Questo stato una volta raggiunto i segnali non arrivano più dall’esterno soggetto\oggetto della manifestazione formale ma da jīvātman diretto alla manifestazione informale di buddhi. Perciò in rapporto con vijñāṇa concepita come ternaria è allora identificata alla Trimūrti divina che indica i “tre aspetti” di una divinità (Deva) o della divinità suprema. Deva infatti significa «Dio» applicato ad Īśvara ma, considerato agli esseri individuali è jīvātman, quest’ultima d’altronde essendo il riflesso di ātman nello stato individuale umano, non potrebbe esistere senza l’intermediario di buddhi: ricordiamo che il raggio determina la formazione dell’immagine e che, contemporaneamente, la ricollega alla sorgente luminosa. È proprio in virtù del rapporto fra il «Sè» e l’«io», che si può considerare, l’intelletto come passante dallo stato di potenza universale allo stato individualizzato. L’intelletto non cessa di essere quello che è; esso produce allora, come risultante di questa intersezione, ahamkāra (coscienza individuale) implicita in jīvātman, alla quale è inerente. Dopo aver affrontato l’antahkarana andiamo a scoprire i cinque tantamatra o sukshma-sharira dunque incorporee e non percettibili esteriormente; i tanmatra sono, i principi rispettivi dei cinque bhūta o sthula-sharira e sensibili. Questa analogia tra  tantamatra e bhūta è simile a quella tra «essenza» e «sostanza». Infine ci sono i dieci tattwa cinque buddhindrya di sensazione ed altrettante karmendriya d’azione. Il manas partecipa contemporaneamente di queste e di quelle, che è unita alla coscienza ahamkāra.

SCHEMA RIASSUNTIVO

Antahkarana (senso interno)

Buddhi, chitta, ahamkāra, manas.

Indriya (sensi di percezione e azione)

Buddhindrya,  karmendriya.

Tanmatra (corpo sottile)

Sukshma-sharira.

Bhūta (corpo grossolano)

Sthula-sharira.

[1]    Māṇḍūkya Upaniṣad: II, 4.

[2]    Gauḍapāda, Māṇḍūkya Upaniṣad: IV, 55; III, 41.

[3]    Amritabindu Upanishad: 2, in Cinque Upanishad.

[4]    Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad; IV, IV, 6-7.

L'articolo Antahkarana, Indriya, Tanmatra e Bhuta – Riccardo Tennenini proviene da EreticaMente.

Ora prima di andare oltre daremo qualche nozione su questo importante testo commentato da Śaṅkara. La Bhagavadgītā è uno dei testi che mette in evidenza il punto di vista advaita; ma il fatto che essa si presenti come un episodio presente nell’epopea Mahābhārata, che troviamo nella Smṛti non dobbiamo dimenticare che è un testo che tradizionalmente fu rivelato da Kṛṣṇa al suo discepolo Arjuna. Dove al momento della grande battaglia sul campo di kurukshetra o Dharmakshetra cioè campo dove si realizza il dharma si sfidano due eserciti quello dei Kaurava e i Pāndava, dove c’è Arjuna l’ottavo Avatār di Viṣṇu. Kṛṣṇa nella Bhagavadgītā è il «Sè» come vediamo in diverse raffigurazioni ha in mano le briglie simbolo della manas strumento attraverso cui può esercitare il controllo dei sensi. Messo volutamente da Arjuna alla guida del carro che è il «supporto» su qui stanno il «Sè» ( Kṛṣṇa) e «Io» (Arjuna) trainato dai cinque cavalli che sono i sensi. Arjuna rappresenta l’«Io» perché esita e trema al pensiero di dover combattere e uccidere membri della sua famiglia. Kṛṣṇa a quel punto gli ricorda i doveri del suo ordine: non sei forse un kṣatriya (guerriero) e non è forse il suo compito combattere quando il dharma è minacciato? Arjuna riprende coscienza di sè e chiede ad Kṛṣṇa su come agire. Kṛṣṇa gli risponde che tutti devono seguire il dharma, Arjuna, deve quindi agire. Vengono trattati tutti i problemi metafisici dell’Essere e del non-essere, l’azione e la non-azione, come anche il significato del sacrificio come simbolo del rito vedico. Poi spiega una nozione dialettica importante inerente al nostro studio, ovvero la differenza sostanziale tra il Puruṣa «essenza» e Prakṛti la «sostanza» o «forza motrice primordiale». L’unione di Puruṣa e Prakṛti che non deve farci cadere nel dualismo «spirito» e «materia» perché esso è ātman polarizzato in due principi complementari che producono lo sviluppo integrale dello stato individuale. In tale contesto Puruṣa è assimilato a Prajāpati «Signore degli esseri prodotti» espressione di Brahma da intendere come volontà divina e «Ordinatore Supremo». Questa volontà si esprime con il Manu «l’intelligenza cosmica» presente in ogni ciclo come Legislatore Primordiale Universale immagine riflessa di Brahma che da la legge divina il dharma. Così possiamo dire che Manu e il prototipo del primo uomo, Purusa-Prakṛti sono rispettivamente il macrocosmo Universale e il microcosmo Individuale. Prakṛti è il primo dei venticinque tattwa elencati nel Sāṅkhya uno dei sei sistemi darśana più antichi e ortodossi nella cultura religiosa hindu. Prakṛti è la grande madre natura da qui tutto trae origine; i tre guna sono i suoi attributi. Elemento determinante della manifestazione così come tutte le cose manifestate sono prodotte da una «miscela» di Prakṛti e Purusa. Purusa come venticinquesimo tattwa è totalmente indipendente dagli altri ventiquattro dipendenti dal Prakṛti. Sette di questi tattwa sono prodotti produttivi di Prakṛti: buddhi, ahamkāra e i cinque tanmatra. Gli altri sedici tattwa sono produzioni improduttive: undici indriya non escludendovi il manas o «mentale», ed i cinque bhūta. Purusa essendo indipendente nè prodotto nè improdotto ma la sua azione «non agente» determina tutto ciò che produzione sostanziale in Prakṛti. Mulaprakriti contiene in se una triplicità che si attua sotto l’influsso ordinatore di Purusa. Questa triplicità sono i tre guna: sattwa, la conformità all’essenza pura dell’Essere (Sat), che è identificata alla Luce intelligibile od alla Conoscenza, ed è rappresentata come una tendenza ascendente; rajas l’impulso espansivo, secondo il quale l’essere si sviluppa in un certo stato e, in qualche modo, ad un livello determinato dell’esistenza; infine, tamas, l’oscurità, assimilata all’ignoranza, e rappresentata come una tendenza discendente.

Ma ora torniamo al passo iniziale della Bhagavadgītā quando dice che esistono due Purusa ma anche un terzo chiamato Purushottama. Il primo «distruttibile» è jīvātman, la cui esistenza distinta è infatti come abbiamo detto è transitoria e contingente come quella della stessa individualità.

L’«indistruttibile» è Īśvara in quanto personalità divina. Infine Purushottama non è altro che Paramatman che è Brahmā\Ātman. Purusha non è mai sottomesso alle condizioni dell’individualità, e, anche se paragonato ad essa come jīvātman, resta inalterato da modificazioni del «divenire», non essenziali all’essere, e che provengono tutte da Prakṛti. È Prakṛti, che come abbiamo detto contiene tutte le possibilità di manifestazione, il «divenire» è nell’ordine manifestato. «Qualsiasi modificazione, dice Vijnana-Bhikshu, dalla produzione originale del mondo alla sua dissoluzione finale, proviene esclusivamente da Prakriti e dai suoi derivati», vale a dire dai ventiquattro primi tattwa del Sankhya, Purusha è il principio essenziale delle cose, poiché determina lo sviluppo delle possibilità di Prakriti; ma Purusha mai entra nella manifestazione, in quanto sono distinte da lui, e il «divenire» non potrebbe mai pregiudicare la sua immutabilità.

SCHEMA RIASSUNTIVO

I 25 tattwa elencati dal Sāṅkhya

Purusa – Prakriti

Buddhi (Intelletto)

Ahamkāra (ciò che fa «Io»)

Manas (senso interno mentale)

Buddhindrya (sensi di percezione) sottomessi al guna Sattva

Orecchio – Pelle – Occhio – Lingua – Naso

Karmendriya (sensi d’azione) sottomessi al guna Sattva

Parola – Mano – Piede – Organi escretori – Organi sessuali

Tantamatra (corpo sottile) sottomesso al guna Tamas

Suono – Tatto – Forma – Sapore – Odore

Bhūta (corpo grossolano) sottomesso al guna Tamas

Etere – Aria – Fuoco – Acqua – Terra

L'articolo Puruṣa l’«essenza» e Prakṛti la «sostanza» – Riccardo Tennenini proviene da EreticaMente.

Ātman è inoltre identificato con Brahma stesso. Per realizzare questa condizione si ricorre alla pratica dello Yoga, atta a liberare jīvātman dal dualismo Io\manas individuale della condizione avidyā (l’ignoranza metafisica). L’effetto di avidyā è quello di sopprimere la vera realtà mostrandoci qualcos’altro al suo posto. In effetti, non è altro che la māyā che rompe l’Unità originaria di ciò che è reale. Questa ignoranza vela il nostro vero sé e la verità del mondo, non per mancanza di erudizione ma per ignoranza in merito a satya (verità\realtà). Questo stato ci mantiene prigionieri nel saṃsāra. «A coloro che nel saṃsāra sono afflitti dai cocenti dolori e dalle sofferenze provocati dal triplice fiore (afflizioni psicofisiche; afflizioni che provengono dalla sfera riflettrice; afflizioni provocate dai nostri simili), a coloro che nell’arido e tenebroso deserto dell’illusione vagano in cerca di acqua pura, viene offerto questo glorioso messaggio di Śaṅkara. Coloro che lo sperimenteranno saranno liberati e godranno il vivificante oceano di nettare del Brahmā, L’Uno – senza – secondo» [1]

 Il Vêdânta sostiene che la distruzione di esso dovrebbe essere l’unico obiettivo che significherebbe automaticamente realizzazione del «Sè» (ātman). Śaṅkara nel suo commento sui Brahmasūtra, «A causa di un’assenza di discriminazione, continua un comportamento umano naturale sotto forma di ‘Io sono questo’ o ‘Questo è mio‘». Per unirla con Brahmā una volta che avidyā viene distrutta e sostituita da vidyā (Conoscenza) rendendo così identici jīvātman (l’anima individuale) e Paramatman (anima cosmica) che è Brahmā\Ātman.

Per tale motivo si dice che Brahma risiede nel centro dell’essere umano rappresentato dal cuore inteso come dimora di Brahma: «In questa dimora di Brahmā (Brahma-pura)», «vi è un piccolo loto, una dimora nella quale vi è una piccola cavità (dahara), occupata dall’Etere (Ākāśa); se si ricerca Ciò che risiede in questo luogo, Lo si conoscerà» [2]

Ākāśa serve come supporto mentre dahara per localizzare il «Sè» nell’essere umano come descritto in questo passo: «Questo ātman , che sta nel cuore, è più piccolo di un chicco di riso, più piccolo di un chicco d’orzo, più piccolo di un chicco di mostarda, più piccolo di un chicco di miglio; più piccolo del germe racchiuso in un chicco di miglio; questo ātman , che sta nel cuore, è anche più grande della terra, più grande dell’atmosfera, più grande del cielo, più grande di tutti questi mondi insieme» [3]

Questa realizzazione come dice Śaṅkara : “la produzione di un risultato non preesistente” l’unione anche se non realizzata esiste come «potenza fantasma» che si sviluppa nell’individuo durante il processo di «liberazione» chiamato mokṣa superando i molteplici stati dell’essere acquistando sempre maggior coscienza e consapevolezza della vera realtà che è solo in ātman. Śruti la conoscenza udita al principio dei tempi trasmessa solo oralmente dalla casta sacerdotale dei brahmani.

Questo corpo di conoscenze sacre, di origine divina trasmesso tramite Ṛṣi che vuol dire saggio, sapiente o veggente; sono i saggi ai quali vennero rivelati i Veda. Questi santi secondo la Tradizione erano sette sacerdoti con i quali Manu compì il primo sacrificio. Secondo il mito purāṇico, Vaivasvata Manu, conosciuto anche come Satyavrata, stava compiendo le sue abluzioni quando il pesciolino Matsyu nuotò tra le sue mani e, supplicandolo di salvarlo, gli preannunciò che lo avrebbe salvato dall’imminente Diluvio universale. Manu pose il pesciolino in una giara, ma Matsyu crebbe più grande di questa, così lo mise in una vasca sempre più grande, infine lo liberò nell’oceano, riconoscendo in lui la presenza di Viṣṇu. Matsyu gli spiegò quindi come sopravvivere al Diluvio universale intimandogli di costruire una grande barca e di porre in essa i semi delle piante, degli animali e i Saptaṛṣi (Ṛṣi). Quando il Diluvio avvenne come predetto da Matsyu, la grande barca di Manu vagava senza meta finché usando come corda Śeṣa-nāga, il Serpente cosmico, legò la nave al corno di Matsyu, e questi lo condusse alle pendici di un monte nel frattempo emerso dal Diluvio. Il Bhāgavata Purāṇa aggiunge che durante questo Diluvio, il demone Hayagrīva si impossessò dei Veda, nascondendosi in fondo all’oceano, ma Manu, con l’aiuto di Matsya, recupero i sacri testi. Le Śruti sono l’autorità principale della Tradizione Ārya.

E le Smṛti scritture sacre post – vediche secondarie che costituiscono l’apparato teorico per la corretta interpretazione dei Veda. Sotto forma di sūtra, concernono le sei scienze ausiliarie, ovvero fonetica, rituale, grammatica, etimologia, metrica e astronomia, quest’ultima di epoca più recente. Al corpvs dottrinario appartengono anche i Dharmaśastra, ovvero i libri della legge divina sul dharma. Tramandati di generazione in generazione che, a differenza della Śruti, si dice sia stata prodotta da esseri umani. Sono le due forze «teoretiche» di individuazione del «Sè» nell’essere umano. Successivamente tramite lo Yoga si passa alla pratica contemplativa. Quindi dobbiamo porci aldilà dell’individualità considerarla illusoria e suscettibile al suo ordine riconoscendola essenzialmente dipendente da Ātman che svanisce una volta raggiunto la mokṣa. Considerato in questa maniera Brahma è chiamato Puruṣa che designa l’ «Uomo Cosmico».

SCHEMA RIASSUNTIVO

Avidyā \Io

Individualità

Fisico = Ākāśa

Psichico = Jīvātmā

Vidyā \Sè

Infinito

Metafisico = Paramatman

[1]  Vivekacūḍāmaṇi, 580

[2]  Chāndogya Upaniṣad, 8° Prapathaka, 1° Khanda, shruti 1

[3]  Chāndogya Upaniṣad, 3° Prapathaka, 14° khanda, shruti 3

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