In questo quanto mai composito ed eterodosso gruppo di studiosi, emergerà la carismatica figura di Nick Land, docente di filosofia che imprimerà alla CCRU quel suo deciso carattere “accelerazionista”, portando agli estremi le tesi di Deleuze e Guattari, preconizzando un capitalismo che, sciolto da qualsiasi freno inibitorio, rappresentato dall’etica o dalla politica, avrebbe inevitabilmente condotto ad una “cyber rivoluzione” delle macchine contro l’uomo. Il collante filosofico che accomunerà tutti i membri del quanto mai composita e disordinata comunità della CCRU sarà il cosiddetto “Meltdown/ Collasso”, che è poi il titolo del loro manifesto filosofico, dove con un linguaggio a metà strada fra narrativa e speculazione, si immagina un futuro dominato dall’insanabile contrasto tra una ipertecnologica dittatura globale e una continua guerriglia.

Ma, ben presto, le posizioni dei membri del CCRU si divideranno in due varianti: una di “sinistra”, sostenuta da Fisher e Smiceck, operante una spietata critica del capitalismo ed auspicante l’avvento di una tecnologia iper pervasiva, che liberi l’uomo dal lavoro e redistribuisca reddito su scala universale ed una di “destra”, rappresentata da Nick Land che, invece vede nel capitalismo uno strumento rivoluzionario in grado di arrivare a quel superamento del limitante elemento umano, attraverso la cosiddetta “singolarità tecnologica”, ovverosia quel punto del progresso scientifico in cui l’innovazione è esponenziale e autogenerata dagli avanzamenti stessi della tecnica. Ciò fa sì che Nick Land si trasferisca in quella ipertecnologica ed autoritaria Cina, arrivando così a preconizzare il cosiddetto “Dark Enlightement/Illuminismo Oscuro”, costituito da una realtà di città-stato, rette come autoritari sati azienda, sulla falsariga del modello di Singapore. La stessa democrazia, divenuta oramai d’ostacolo allo sviluppo di queste realtà, è stata sostituita da consigli di amministrazione, a loro volta retti da amministratori, posti a vie di mezzo tra informatici e “re-lucumoni”, nella fattispecie di una teocrazia tecnologica.

Aleksandr Dugin è, invece, uno dei teorici russi del cosiddetto nazional-bolscevismo, una formula politica che, oltre che in quel di Russia, ha i propri natali nobili nella Germania della Konservative Revolution degli anni ‘20, con le figure di Ernst Niekisch e Karl Paetel. Alla base di questa originale visione politica, una inedita sintesi tra un nazionalismo solcato da profonde venature identitarie e religiose e da una forma di bolscevismo eterodosso. Agli inizi degli anni ‘90, Aleksandr Dugin, assieme a Eduard Limonov, fonderà il Partito Nazional Bolscevico. L’insufficienza categoriale delle formazioni politiche, spingeranno in seguito Dugin, ad elaborare quella teoria politica definita quale “Quarta Via”, incentrata, all’insegna di una forma di rinnovato conservatorismo, sul superamento di tutte e tre le grandi narrazioni del pensiero occidentale del 20° secolo, ovverosia liberalismo, marxismo e fascismo.

Due percorsi ideologici differenti e quasi divergenti, per due autori provenienti da altrettanto diversi contesti ma, ambedue accomunati da una profonda avversione per il liberalismo. E qui arriviamo al nocciolo dell’intera questione. È fatto oramai acclarato che, l’ideologia liberale sia all’origine dell’attuale forma di globalismo liberista. Sulla scorta di questa considerazione, però, Nick Land cerca di operare una sottile distinzione tra quello che, a suo dire, è il liberalismo delle origini e quello successivo, nel suo ruolo di ispiratore e protagonista di quel processo di mercificazione del mondo occidentale che, dal 16° secolo in poi, prenderà un deciso avvio. A detta del Nostro, quindi, l’iniziale afflato individualistico del liberalismo di matrice anglosassone, avrebbe avuto la natura di un qualcosa di strettamente peculiare all’antica “british way of life”. A rincarare la dose, è il Dugin che mette bene in evidenza quello che, del liberalismo, è l’elemento cardine: e cioè l’assoluta priorità dell’individuo su una qualsivoglia istanza comunitaria. Al centro della visuale di questo stanno unicamente bisogni, istinti, pulsioni, ai quali deve esser lasciato libero sfogo, senza limite alcuno, che non sia quello hobbesiano dell’“homo homini lupus” e dell’alienante figura del suo Leviathan, posto ad arbitro e controllore supremo dello scoordinato agitarsi delle individualità…

Il Dugin attribuisce l’origine ideologica di questa impostazione ai teorici medioevali del nominalismo, in primis il francese Roscellino ed il britannico Guglielmo da Ockham. E qui bisogna, però, fare attenzione: il rifiuto degli universali da parte di questi, da un lato, può essere inteso come un invito ad un devastante relativismo individualistico, dall’altro però, specialmente per quanto riguarda Roscellino, può essere interpretato quale vera e propria sfida alla solidità dell’“Io” che, di fronte alle forze di un Caos ed un disordine entropici, dovrebbe essere in grado di stabilire e trovare da solo, la “retta via”, facendosi egli stesso ordinatore del Cosmo. Una prospettiva questa, poco valutata e considerata dal sapere ufficiale. Una prospettiva che, in Occidente, trova il suo punto d’origine nel mito prometeico e nella successiva nascita del pensiero filosofico e che, nelle istanze di certo Sofismo trova le sue prime linee programmatiche. Questa tendenza riemergerà per l’appunto nell’Evo Medio con i Nominalisti e, come un fiume carsico percorrerà l’intero pensiero occidentale, sino ad arrivare all’irrazionalismo dei vari Schopenauer e Nietzsche, per pervenire alle elaborazioni di Heidegger.

Ora, visto tutto questo, sarebbe necessario operare un doveroso chiarimento, sul termine “individuo”. A parere di chi scrive, non vi è nulla di più errato nel voler alimentare questa frattura di ordine ontologico, tra individuo e comunità; questo perché in Occidente, ad ogni tentativo di appiattire ed omologare l’individuo ad un determinato ordine “comunitario”, sono succeduti momenti di sfrenato individualismo, così come accaduto all’indomani della fine dell’Evo Medio, con l’avvento di stati e società, impostati sul più puro Mercantilismo o con la fine dei Totalitarismi fascisti e marxisti in Occidente. E qui bisognerebbe guardare con attenzione a quello che è stato, da filosofi come Aristotele, definito quale processo di degenerazione e distorsione delle varie categorie del politico, non senza che questo vada a toccare l’ambito sociologico e filosofico.

E così per i due termini che coprono più ambiti, quali “comunità” ed “individuo”. Il primo dei due, nella sua più corretta dizione etimologica, rappresenta il “rifugium”, la “koinè”, l’ambito sicuro, delimitato e delimitante, all’interno del quale vivono, crescono e si sviluppano in un ambito armonico determinati gruppi di individui, accomunati da un’appartenenza, etnica, sociale, morale, religiosa o organizzativa che dir si voglia. Di contraltare a questa definizione sembra esservi quella di individuo che, inteso quale singolo elemento di una comunità o collettività, assume la valenza di singolo ente in quanto distinto da altri della stessa specie, dotato di caratteri strumentali e funzionali che ne definiscono e garantiscono l’unicità. Presi in sé, ambedue i termini rappresentano delle funzioni e delle caratterizzazioni che, di per sé, non dovrebbero entrare in reciproco contrasto.

Lo portano dentro quando, nel corso della Storia, può accadere ed è già accaduto, che le comunità perdano quel carattere di spontanea e sentita aggregazione di individui, per farsi esse stesse “struttura”, (nel senso più meramente deteriore, quale quello rappresentato dalla sociologia strutturalista, sic!) ovverosia per oggettivizzarsi, ponendosi così al di fuori e al di sopra del sentire spontaneo dei propri appartenenti. D’altro canto, il concetto di individuo, inteso nella sua sacralità ed unicità di ente singolo, animato da non procrastinabili necessità materiali e spirituali, va anch’esso incontro ad un processo degenerativo speculare ed opposto a quello di comunità, ponendo le proprie più limitanti pulsioni, al centro dell’universo. Abbiamo così, da una parte, la degenerazione dell’ambito comunitario in struttura soffocante e totalitaria, tendente ad omologare ed equalizzare i propri appartenenti. Dall’altro abbiamo una figura di individuo che, credendo di elevarsi e realizzarsi facendo leva sulle proprie singole pulsionalità, diviene invece vittima e prigioniero di un ego che lo trascinerà via via in un abisso di alienazione e sudditanza, troppo spesso in favore di quelle “strutture”, di cui abbiamo poc’anzi parlato, divenute altro rispetto agli originari intenti.

Ed ecco allora sorgere la figura dell’odierno alienato e massificato individuo-consumatore, nelle mani di mostruose sovrstrutture economico finanziarie, che ne orientano gusti, scelte e stili di vita…All’alienazione del neoliberismo globale, troppo spesso e frettolosamente si risponde dicendo che questo modello nasce dando priorità assoluta all’individuo, anziché alla comunità. Ma, proprio in base a tutto quanto sinora detto, a quale figura di individuo ci riferisce? E poi siamo sicuri che il voler opporre drasticamente la comunità all’individuo possa rappresentare una soluzione percorribile, in special modo in questo preciso e cruciale momento storico?

Il rapporto comunità-individuo ci fa tornare in mente quella che, della psicoanalisi junghiana è un motivo ricorrente: ovverosia quello dell’emersione della coscienza individuale, dall’ambito dell’indistinto materno. Questa potrebbe essere una metafora di quelle che sono le dinamiche di sviluppo sociale all’interno delle comunità umane. L’emersione di necessità legate allo sviluppo ed al potenziamento delle individualità non dovrebbe entrare in contrasto con gli scopi e le finalità di una qualsivoglia comunità. Anzi. Questa dovrebbe essere l’incubatrice di individui sempre più tendenti al proprio continuo perfezionamento e completamento; un po’ come fu nell’antica Ellade e nella Roma antica o, durante la Rinascenza in Italia. L’idea di individualità creativa, sempre in bilico tra il caos universale ed una prometeica capacità di dare ordine al cosmo, non deve esser assolutamente vista in contrasto con quella di una comunità che, a quell’individuo può e deve fornire le linee guida per un’azione sul mondo.

Quindi, la risposta al grande interrogativo sul “che fare”, davanti all’alienazione tecno-economica, non sta nel determinare una insanabile frattura ontologica tra i termini individuo e comunità (così come frettolosamente portato avanti negli enunciati di non pochi autori “comunitaristi”) ma, nel saper integrare ed armonizzare questi due aspetti. E, a questo proposito, pensare che le premesse del deteriore individualismo liberale, siano state portate nell’Inghilterra medievale, dai francescani e dai “filosofes” nominalisti francesi alla Roscellino, può costituire un punto di vista molto limitante. E questo per due ordini di ragioni. Il primo afferisce a quello che, del pensiero occidentale costituisce un carattere di evidente ambiguità o, se vogliamo meglio definire, di innato “bipolarismo”. Ciò fa sì che, di molti suoi autori e scuole di pensiero, accanto a quelle che ne costituiscono le interpretazioni più legate ad una lettura “letteralista” ed ufficiale, ne coesistono altre legate ad una interpretazione non meno esatta, ma slegata dai canoni dell’ufficialità. E questo fa del pensiero occidentale e della storia d’Occidente sì et si, un vero e proprio unicum.

Il secondo motivo, sta nella presenza di quello che possiamo definire quale “convitato di pietra” di questa storia, ovverosia il Monoteismo, sul quale, sinora, non è stata mai portata avanti, una sufficiente e più approfondita riflessione, oltre a quelle che già conosciamo. Si scomoda molto facilmente, un classico come Max Weber ed il suo “L’Etica Protestante ed il Capitalismo” al fine di rintracciare e definire nei prodromi del Protestantesimo, le origini del capitalismo e del successivo globalismo, limitando in modo radicale, la prospettiva dell’intera questione. Il Protestantesimo ed il Calvinismo sono solamente le conseguenze, di un più ampio contesto quale quello rappresentato dai credi monoteisti. Ora, qui non si tratta di voler mettere in dubbio o criticare, quello che può essere il semplice atto di fede in un solo Dio, anziché in più figure divine, bensì quelle che, di questa impostazione, ne sono le ricadute ideologiche. I prodromi di tali ricadute sono facilmente individuabili in alcune visioni spirituali del tardo Ellenismo, nelle quali, attraverso la “reductio ad unum” operata da una parte, dal sorgente monoteismo cristiano, dall’altra da certo neoplatonismo, si cercava di conferire un unitario assetto etico-religioso e di indirizzo politico, alla universalizzante koinè greco-romana, così come ben esemplificato dal detto dell’imperatore romano Caracalla “Un unico Dio in cielo, un unico Dio in terra”.

L’unicità metafisica si riflette anche nell’ambito socioeconomico, ponendo le basi per quello che sarà il capitalismo globale. Con l’avvento dell’Età Moderna, l’intero impianto metafisico monoteista, con la graduale perdita d’importanza della sfera religiosa nel quadro politico occidentale, andrà trasponendosi nell’ambito socioeconomico, con il Mercantilismo, assumendo in tal modo, la valenza di vera e propria “metafisica materialista”. Ora, di fronte alle alienanti prospettive spalancateci dal “Monoteismo Globalista”, ovverosia dall’imposizione al mondo intero di un unico modello di sviluppo, imperniato sulla sintesi Tecno Economica, l’unica, vera, risposta, non può che essere quella rappresentata da un ritorno all’idea di “Apertura al Molteplice”, intesa quale predisposizione mentale e spirituale a considerare il mondo e la realtà intera, quale somma di una pluralità di modelli di sviluppo.

L’apertura al Molteplice fu già preconizzata negli anni ‘60 da Gilles Deleuze e da Felix Guattari, con l’idea base che ispira “I Mille Piani”. Questa visione non può, però, avere alcun senso compiuto, né trovare un suo sbocco pratico, se prima non venisse fatto un determinato lavoro sulla natura intima dell’individuo occidentale che, oggi più che mai, si trova affacciato sull’orlo di un abisso. La sottomissione e la completa alienazione e perdita di identità davanti al mostro Tecno Economico o, di converso, il tornare a farsi “Ereignis/Evento”, superando con un colpo di reni, i propri limiti spirituali ed antropologici. Il far propria la dimensione della Techne, per proiettare sé stesso verso la dimensione dell’infinito, nel nome di una continua tensione all’autosuperamento ed all’autoperfezionamento. E allora capiremo che il singolo credo religioso, anche se coniugato in una accezione prettamente monoteista, rappresenterà, per un tipo umano differenziato, unicamente ed esclusivamente una tra le tante modalità di intendere e di rappresentarsi l’assoluto, non certo un modello di sviluppo socioeconomico.

UMBERTO BIANCHI

BIBILIOGRAFIA DI RIFERIMENTO:

Umberto Bianchi-Alle Origini della Globalizzazione, Nuove Idee, Roma, 2005

Nick Land, Collasso, trad. Valerio Cianci, Luiss University Press, Roma, 2020

Nick Land, Illuminismo oscuro, GOG, 2021

Nick Srnicek e Alex Williams,Inventare il futuro. Per un mondo senza lavoro, traduzione di Fabio Gironi, Roma, Nero Editions, 2018

Gilles Deleuze, Differenza e Ripetizione, Raffaello Cortina Editore

Gilles Deleuze, I mille Piani. Capitalismo e Schizofrenia-Orthotes Editore

Martin Heidegger-Esseree Tempo-Mondadori Editore

Martin Heidegger- Che cosè Metafisica-Adelphi

L'articolo Il liberalismo secondo Nick Land e Aleksandr Dugin – Umberto Bianchi proviene da EreticaMente.

Recentemente sono accaduti diversi importanti avvenimenti nella politica mondiale. Da un lato, l’assassinio del conservatore cristiano Charlie Kirk, una delle figure chiave del movimento MAGA, e poi il  suo funerale, a cui hanno partecipato centinaia di migliaia di persone, tra cui l’intero governo degli Stati Uniti (e in cui ha avuto luogo la storica riconciliazione tra Trump e Musk), a simboleggiare la determinazione della metà conservatrice della società americana a cambiare radicalmente l’intero sistema di fronte alla minaccia che si scateni un terrorismo liberal su larga scala. Dall’altro lato, abbiamo il fatto che Gran Bretagna, Canada, Australia (ovvero il Commonwealth) e Portogallo (tradizionale alleato dell’Impero britannico) hanno riconosciuto la Palestina. Il Primo Ministro Netanyahu, che sta perseguendo una politica aggressiva di espansione del Grande Israele e praticando un autentico genocidio contro la popolazione palestinese a Gaza, ha maledetto questi paesi e i loro governanti, promettendo loro una punizione terribile.

 Allo stesso tempo, Trump e gli Stati Uniti sono pienamente dalla parte di Netanyahu, mentre i paesi europei della NATO sembrano essere contro di lui. Che cosa sta succedendo? È chiaro che l’Occidente collettivo è diviso su molti fronti e posizioni, in particolare riguardo al Grande Israele. Qui il quadro è il seguente: i globalisti di sinistra, le reti di Soros e il Partito Democratico statunitense sono pro-Palestina e anti-Netanyahu. Sono loro che hanno inviato la flottiglia Sumud con Greta Thunberg a Gaza. Dalla parte della Palestina ci sono i musulmani d’Europa e degli Stati Uniti, i salafiti 1 e la sinistra: marxisti culturali, persone transgender, furries 2, Black Lives Matter, LGBT+ e immigrati clandestini (tutti banditi in Russia). Questo è il fronte degli oppositori di Trump. L’altro polo: l’AIPAC (American Israel Political Affairs Committee, un’influente lobby filoisraeliana), i neoconservatori, i sionisti di destra, parte del movimento MAGA (una minoranza, indubbiamente, rispetto a figure come Tucker Carlson, Candace Owens, Steve Bannon, Alex Jones, Matt Gaetz e persino, più di recente, lo stesso Charlie Kirk che si era opposto a Netanyahu) e, soprattutto, lo stesso Trump. In generale, sono tutti critici nei confronti dell’Islam per la sua espansione culturale e della Cina per la sua incredibile crescita economica e tecnologica.

 Indubbiamente i leader dei movimenti populisti di destra nell’UE, che quasi ovunque sono diventati i candidati più popolari in termini di sostegno politico, sono a favore di Netanyahu e Trump. Tuttavia, la maggior parte dei sostenitori del MAGA negli Stati Uniti, pur non essendo a favore della Palestina, è contraria alla lobby israeliana negli Stati Uniti. Così come la maggior parte dei populisti di destra in Europa. Questo è il terzo polo che si sta sollevando contro George Soros e Netanyahu. Questa è la posizione sostenuta dalla popolazione occidentale in generale. Ma le élite hanno scelto una strada diversa. C’è un’evidente contraddizione: ai vertici della vita politica, anche tenendo conto dell’opposizione populista di destra, c’è uno scontro tra le reti di Soros e la lobby filoisraeliana. Tra la popolazione, tuttavia, c’è la ferma convinzione che entrambe siano inaccettabili. Emerge quindi una chiara incoerenza.  Negli Stati Uniti, questa terza posizione, opposta sia a Soros che a Netanyahu, ha raggiunto la sua massima espressione ed è difesa da figure come Tucker Carlson, Candace Owens, Steve Bannon e Alex Jones, ovvero praticamente tutti i principali ideologi del MAGA. Elon Musk si oppone fermamente a Soros ed è chiaramente critico nei confronti di Netanyahu, ma cerca di non enfatizzare troppo la sua opposizione al governo israeliano. In Europa, ai rappresentanti di questa terza posizione non è consentito esprimersi. Lì, la censura liberale è al suo apice. Negli Stati Uniti, sentendosi più potente, il MAGA ha iniziato a comportarsi con maggiore libertà. Lo stesso Charlie Kirk, poco prima di morire, espresse la sua legittima sorpresa: perché c’è meno libertà di criticare Netanyahu negli Stati Uniti che in Israele? I nemici accaniti di Netanyahu nel campo del MAGA ne hanno dedotto l’ipotesi che i servizi segreti israeliani possano essere coinvolti nell’assassinio di Kirk. Ma questa ipotesi non ha ricevuto molto sostegno ed è stata addirittura respinta dal politico americano più radicale, Nick Fuentes 3, le cui dichiarazioni sono davvero estreme ed eccessive. Di sicuro,  nonostante il suo estremismo, il suo pubblico sta crescendo rapidamente e, nonostante la giovane età, si sta trasformando da figura politica marginale a personalità politica influente. Dopo lo storico evento della cerimonia di addio di Kirk allo stadio dell’Arizona, tutte queste tendenze non faranno che radicalizzarsi. Nessuno dubita che i responsabili dell’omicidio di Kirk siano i liberali globalisti, una sorta di Soros collettivo. E le masse chiedono l’arresto di Soros e il sequestro dei suoi fondi tramite il RICO 4, che consente alle forze dell’ordine di agire in regime di emergenza: arrestare, interrogare, sequestrare documenti, tracciare transazioni finanziarie, ecc. In sostanza, Trump ha equiparato George Soros e suo figlio Alexander 5 a nemici pubblici. È interessante notare che, per quanto riguarda la Russia, si osserva la stessa divisione tra i paesi occidentali e le forze politiche. Le reti di Soros, i globalisti, si oppongono ferocemente e aggressivamente alla Russia e sostengono totalmente Zelensky. Questa è la posizione delle élite globaliste liberali dell’UE: Starmer, Macron, Merz, essenzialmente le stesse forze che hanno riconosciuto la Palestina. Negli Stati Uniti è precisamente il Partito Democratico a continuare a insistere per nuove forniture di armi a Kiev, l’imposizione di nuove sanzioni alla Russia e un’escalation diretta del conflitto. Trump afferma che la guerra in Ucraina è la guerra di Biden, non la sua; quella dei globalisti, non quella del MAGA. Ecco perché vuole porvi fine il prima possibile, ma non sa come. I sostenitori di Netanyahu prestano molta meno attenzione alla Russia. È un problema minore rispetto al Grande Israele e persino alla Cina, che è il numero tre. Ci sono alcune figure nella lobby apertamente filoisraeliana negli Stati Uniti (il “terrorista” Lindsey Graham e Richard Blumenthal, un altro “terrorista”, ma del Partito Democratico, 6 così come Mark Levine della catena televisiva Fox ed altri) che insistono nel continuare la guerra con la Russia e stanno facendo pressione su Trump in quella direzione. Trump oscilla tra il MAGA e i neoconservatori, che rappresentano quello stesso “stato profondo”, il cui nucleo duro sono precisamente i globalismi di sinistra. È significativo che Netanyahu, in uno dei suoi discorsi, abbia attaccato chiaramente lo Stato profondo, sottolineando ancora una volta che il sionismo di destra (che ci piaccia o no) è una cosa, e il globalismo di sinistra un’altra. Per Soros, Netanyahu è un nemico ideologico, esattamente come Trump, Putin, Orbán, Xi Jinping e l’indiano Modi. La situazione non è semplice e va analizzata nel dettaglio. Prima di Trump, tutto era più facile. L’Occidente collettivo era di sinistra liberale e globalista: l’ideologia, la politica e la strategia di Soros erano, in linea di massima, comuni a tutti. Era una dittatura unanime dello Stato Profondo internazionale. Ora tutto è più complicato. Naturalmente, il polo globalista di sinistra e lo Stato Profondo internazionale mantengono le loro posizioni. Questo Stato Profondo controlla praticamente l’Europa intera e ricopre posizioni importanti negli Stati Uniti. Non si tratta solo del Partito Democratico, ma anche di un gran numero di funzionari, tra cui giudici, sceriffi, governatori, alti ufficiali militari, burocrati, personalità della cultura, giornalisti, blogger e oligarchi. Sotto il suo controllo ci sono la Federal Reserve, Larry Fink di BlackRock (di recente diventato presidente del Forum di Davos, in sostituzione di un altro globalista, Klaus Schwab), la maggior parte dei magnati della Silicon Valley e dei finanzieri di Wall Street. Le sue posizioni nella CIA e nell’FBI sono estremamente forti.   Ma anche il polo MAGA, riunitosi dopo l’assassinio di Charlie Kirk, si sta rafforzando. E qui la riconciliazione tra Elon Musk e Donald Trump è assai simbolica. Elon Musk non solo ha fatto molto per la vittoria di Trump, ma subito dopo l’insediamento di Trump ha realizzato varie riforme, eliminando tutta una serie di strutture globaliste di sinistra: USAID 7, Ministero dell’Istruzione, ecc. È importante notare che l’Occidente collettivo si è diviso non in due, ma in tre parti: i globalisti di sinistra (Soros, l’UE, il Partito Democratico); l’influente lobby sionista (che controlla in parte il populismo di destra); i movimenti radicati come MAGA, critici sia nei confronti dei globalisti che dei sionisti. Sia ideologicamente che geopoliticamente, la cosa più vicina a noi è il “popolo profondo”. È emerso dall’ombra e sta gradualmente diventando una forza indipendente. Tutti questi sono fattori nuovi a cui non siamo abituati. Tradizionalmente, le forze di sinistra erano vicine all’URSS, ma oggi, nell’Occidente moderno, o semplicemente non esistono più o sono degenerate in una parodia del trotzkismo, ossessionate dal genere e dagli immigrati clandestini, e si sono trasformate in strumenti nelle mani dei globalisti di sinistra e dello stesso Soros. Ecco perché non solo sono inutili per noi, ma addirittura ostili.

NOTE

1. Il salafismo è un movimento islamico internazionale radicale e conservatore, legato a una lettura letterale del Corano, sostenitore della sharia, la legge islamica. È la dottrina semi ufficiale dell’Arabia Saudita.

2. Furry è un termine politico nuovo, che descrive lì appartenenza al furry fandom, una sottocultura legata agli animali antropomorfi. È una corrente animalista e insieme antispecista (i sostenitori dell’uguaglianza radicale tra tutti gli esseri viventi).

3. Nick Fuentes (1998- ) è un attivista americano di estrema destra, cattolico e tradizionalista.

4. Il RICO, Racketeer Influenced and Corrupt Organizations Act, è una legge americana del 1970 pensata per combattere il crimine organizzato, inclusa la mafia.

5. Alexander Soros (1985- ) ultimo figlio di George, è il successore del padre nelle attività della ONG Open Society, oltreché dirigente del WEF (il Forum di Davos) e sostenitore dell’agenda LGBT.

6.Graham e Blumenthal non sono terroristi, bensì esponenti politici USA guerrafondai, falchi antirussi e filoisraeliani.

7 USAID (Usa Aid) è una potente organizzazione teoricamente non governativa, in realtà legata ai servizi segreti americani, che orienta e finanze attività politiche e di lobby nel mondo. È in corso di smantellamento da parte dell’amministrazione Trump.

L'articolo L’ Occidente si è diviso in tre parti – Aleksandr Dugin proviene da EreticaMente.

Nel fare questo, Dugin si scaglia anzitutto proprio contro l’ideologia liberale, nella quale egli identifica la causa scatenante di quell’iperliberismo che caratterizza la Post Modernità. Quella stessa ideologia liberale viene, a sua volta, proprio superata dalla Post Modernità e dall’iperliberismo di cui sopra, proprio in nome della superfetazione di quel principio individualistico di cui Dugin denuncia a chiare note la distorsiva incapacità. Difatti i cosiddetti “diritti dell’individuo” altro non sono che la “false flag” sotto la quale si nasconde la volontà di distruggere qualsiasi legame comunitario e qualsiasi istanza superiore, in grado, questo sì, di conferire pienezza e dignità all’individuo. Il Liberalismo, pertanto, a detta di Dugin finisce con il superare sé stesso, in quanto limitante barriera ideologica, per lasciar pieno spazio ad uno sfrenato individualismo e per farsi così, esso stesso, “stato di fatto” che sovrintende l’intera realtà sociopolitica, perdendo così quel carattere di ideologica parzialità, che ne aveva sinora fatto, una tra le tante ideologie del panorama politico occidentale.

La Post Modernità, facendo del Liberalismo (o post liberalismo che dir si voglia…) il proprio nume tutelare, procede in direzione di un’azione omologatrice a livello globale, intesa ad affermare un unico parametro socio economico rappresentato da una spinta alla finanziarizzazione dell’economia mondiale, accompagnata dalla conseguente “liquidificazione” e relativizzazione di tutte le istanze ed i punti fermi spirituali, imperniata proprio su quello sfrenato individualismo a cui abbiamo poc’anzi accennato. L’idea di un tempo finalistico ed unilineare, volto alla finalistica affermazione di un unico modello di sviluppo (tempo “monotono”, citazione dal testo, sic!) è, a detta di Dugin, una caratteristica principe della Modernità che accomuna in un unicum, le tre grandi narrazioni ideologiche di quest’ultima, ovverosia, Liberalismo, Marxismo e Fascismo. Pertanto, anche verso le ultime due narrazioni ideologiche, in quanto prodotto della Modernità, il Nostro nutre la medesima diffidenza che nutre nei riguardi del Liberalismo.

Al fine di affrontare e vincere l’alienante presa dei tentacoli della Post Modernità è, quindi, necessario pervenire alla creazione di un nuovo parametro ideologico, rappresentato da quella Quarta Teoria (o Quarta Via, sic!) Politica, in grado di porsi definitivamente “oltre” le tre grandi categorie sociopolitiche, che sovrintendevano le narrazioni ideologiche novecentesche, ovverosia: l’individualismo di matrice liberale, il classismo di matrice marxista, il nazionalismo ed il razzismo di matrice fascista (o nazista che dir si voglia…). A fare da motivo-guida spirituale per la nuova ideologia, sarà quel “Da-Sein/Esser-ci” di heideggeriana memoria, qui inteso come consustanzialità e compresenza tra l’uomo e l’Essere, inteso come sostanza significante dell’intera realtà.

Nell’affermare l’idea di una modalità di pensiero tesa alla “verticalità”, intesa quale anelito verso l’Assoluto, Dugin sembra in qualche modo, voler ripercorrere in senso inverso, la strada indicata dal filosofo esistenzialista ed allievo di Heidegger, Karl Jaspers. Questi, nella sua descrizione del fenomeno dell’ “Età Assiale dell’umanità”, sembra volersi far fautore di un modello umano prevalentemente incentrato su uno iato di individualistica introiezione, rispetto ad un altro basato invece su una quasi totale coincidenza tra pensiero individuale ed una superiore dimensione ontologica, di matrice “parmenidea” ( a dirla con Heidegger, sic!) e la cui conseguenza sarebbe rappresentata da un perfetto afflato tra dimensione individuale e dimensione comunitaria.

Nell’esercitare la propria radicale critica alla Modernità, Dugin prende spunto dall’esperienza della “Konservative Revolution/Rivoluzione Conservatrice” germanica che, a cavallo tra gli anni ‘20 e ‘30 del secolo passato, si fece fautrice di una linea di pensiero eterodossa ed i cui principali rappresentanti, da Hugo Von Hofmannstahl ad Armin Mohler, da Moeller Van Den Bruck a Carl Schmitt, da Ernst Junger allo stesso Heidegger, a detta di Dugin, si fecero fautori di una serrata critica alla Modernità. A questi autori, Dugin associa anche i teorici russi e tedeschi del Nazional-Bolscevismo quali Nikolaj Ustrialov o Ernst Niekisch, non senza associare a questa carrellata di personalità, la figura del teorico russo “bianco” Ivan Ilyin, il cui pensiero avrebbe, in seguito, ispirato l’azione dell’attuale presidente russo Vladimir Putin. Prendendo pertanto spunto da questo panorama ideologico, Dugin si fa fautore di un radicale “Conservatorismo” da opporre risolutamente ad una Modernità, a suo dire, fonte e scaturigine di tutti i nostri problemi.

Nel presentarci l’impianto ideologico della sua Quarta Teoria Politica, il Nostro fa una capatina anche tra quelli, tra i pensatori della seconda metà del passato secolo, non appartenenti ad un’area “conservatrice”, come il francese Gilles Deleuze, di cui, da un lato, critica l’idea di pensiero “rizomatico”, fluido, relativistico ed in continua mutazione ma, dall’altro, sotto sotto, ne riprende il concetto di un impianto ideologico, quale quello della Quarta Teoria, aperto a tutte le possibilità e gli apporti contenutistici, per evitare una ricaduta nel rigido ideologismo finalizzato novecentesco. Pertanto, da un punto di vista meramente geopolitico, contrapponendosi all’unilinearità del dominio Usa, si fa fautore di uno scenario “multipolare”, ovverosia costituito da una molteplicità di attori geopolitici differenti, che si riflette altresì in una apertura alla molteplicità delle tradizioni spirituali dei vari popoli, di contro ad un livellatore Pensiero Unico liberista.

Russia, Cina, India, Iran, ma anche il resto di quel mondo che non è Occidente, tornerebbe a far sentire la propria voce sul proscenio della storia, trovando la propria via, secondo quella che è la propria peculiare identità. E guardando all’aspetto più attinente alla sfera spirituale e religiosa, il credo cristiano-ortodosso di Dugin, non impedisce a quest’ultimo di superare in modo deciso, la stessa unilinearità spirituale monoteista, (che dell’attuale Globalismo costituisce l’antefatto storico…sic!), in direzione di un’apertura alla possibilità di coesistenza di più tradizioni spirituali. Lo stesso credo cristiano-ortodosso del Nostro è da questi interpretato quale manifestazione nel presente di quella Tradizione Primordiale, qui caratterizzata da quella originaria matrice indoeuropea che dovrebbe informare di sé l’intera “oikumene” eurasiatica. Ed anche qui, non possiamo non notare come Dugin stia compiendo nei riguardi del monoteismo di matrice cristiana, una vera e propria operazione di ermeneutica filosofica, dal sapore quasi sofistico, conferendo una valenza non proprio in linea con le direttrici del pensiero di quest’ultimo.

Ci troviamo di frontea ad un testo denso, innovativo, quindi, che sicuramente offre dei non indifferenti stimoli di riflessione. Dugin guarda sì con occhio critico la Post Modernità, ma fa anche suoi alcuni spunti di pensiero di quest’ultima, cominciando proprio dal tema di quell’ apertura al molteplice che ha nel pensatore francese Gilles Deleuze, il suo principale cantore. Difatti, se da una parte Deleuze ci prospetta la “fluidità” di un pensiero instabile, “rizomatico”, dall’altra in scritti come “Mille Piani”, apre alla possibilità della coesistenza di più piani, più modalità di manifestazione dell’Essere, di contro alla soffocante unicità del modello capitalista. D’altronde, non va dimenticato che Deleuze fu il primo autore nel dopoguerra, ad operare una vera e propria rivalutazione degli scritti di F. Nietzsche, interpretato quale cantore di un superamento di quegli umani limiti, mediante la possibilità di espletare la nostra azione attraverso, non uno, ma i mille piani che costituiscono quella realtà, per l’appunto da questi intesa, come un dispiegarsi di una molteplicità di aspetti.

Secondo poi, il radicale rifiuto della Modernità, alla quale il Nostro risolutamente contrappone quel radicale “Conservatorismo”, sulla natura del quale occorrerebbe un momento soffermarsi. Nel riferirsi alla germanica “Konservative Revolution” quale ispiratrice della sua idea di Conservatorismo, Dugin ci dice che essa altri costituisce se non una radicale opposizione a quella Modernità, della quale egli stesso contesta duramente i fondamentali. Ora qui bisognerebbe fare molta attenzione, perché la radicale contestazione della Modernità “sì et si”, rischia di portarci nel binario morto di uno sterile nostalgismo antimoderno, anch’esso senza via d’uscita, in quanto autoreferenziale “memento” di tempi passati. Andrebbe ricordato che, il percorso del pensiero “non conforme” occidentale, trova le proprie scaturigini all’alba di quella Modernità Illuminista, di cui inizialmente condivide un percorso, coniugato all’insegna della centralità dell’ “Io” e del suo rapporto con la realtà, così come accade con Vico, Goethe, Herder, Schilling, Holderlin, salvo poi distaccarsene per portare avanti un’idea “altra” della Modernità, così come prospettato da tutto un filone di autori che va da Schopenauer, passando per Stirner e Nietzsche, sino ad arrivare alle istanze di Bergson e del Futurismo di Marinetti e delle Avanguardie Novecentesche.

Pertanto, quello di “Conservatorismo” sic et simpliciter rischia, in questo caso, di trasformarsi in un termine, che circoscrive l’ampio e variegato percorso di un pensiero non conforme, ad un solo aspetto che ne limiterebbe e contraddirebbe, in tal modo, la portata di elemento di rottura.

Ciononostante, la Quarta Teoria Politica mantiene ben salda, la propria valenza di elemento di rottura rispetto alle altre narrazioni ideologiche. A tal fine, va riconosciuta come positiva e salutare la rottura sia con l’ideologia marxista che con quella fascista, in tal modo ripudiando qualsiasi tentativo di dare nuova linfa e dignità a modelli oramai sorpassati dei quali, però, il Nostro cerca di recuperare quelli che possono costituire degli aspetti positivi. Nel caso del Marxismo, l’idea di emancipazione sociale dallo sfruttamento, al pari del senso di radicamento comunitario ed identitario che sta alla base dei nazionalismi fascisti o populisti che dir si voglia. Pertanto, quello di Alexander Dugin è un contenitore ideologico ancora aperto, in attesa di tutti quei nuovi apporti che non possono che venire da una realtà umana ed intellettuale sempre più variegata ed aperta, espressione di quella Molteplicità di piani della realtà, di quella “Complessità” che ora più che mai, deve sempre più far sentire la propria voce, di contro alla alienante e monocorde narrazione del Pensiero Unico Globale.

Umberto Bianchi

BIBLIOGRAFIA: A. DUGIN-LA IV TEORIA POLITICA-ASPIS 2020

1. JASPERS-ORIGINE E SENSO DELLA STORIA-HOEPLI

L'articolo A. Dugin e la IV teoria politica – Umberto Bianchi proviene da EreticaMente.

Carlson: Alexander Dugin è un filosofo accademico russo di 62 anni. Ha trascorso la sua vita a Mosca. Da giovane era un dissidente antisovietico, adesso è famoso in tutto il mondo, almeno sulla stampa anglosassone, come “il cervello di Putin”. Ma non è una figura politica qui in Russia. È un filosofo e le sue idee sono profondamente offensive per alcune persone. Nell’agosto 2022 la sua unica figlia è stata assassinata a Mosca con un’autobomba. (1)

L’intelligence americana dice che è stata assassinata dal governo ucraino. Lo prendiamo alla lettera. Ma la cosa interessante è soprattutto che Alexander Dugin non è un capo militare. Non è uno stretto consigliere quotidiano di Vladimir Putin. È uno scrittore che scrive di grandi idee. E per questo motivo i suoi libri sono stati banditi dall’amministrazione Biden negli Stati Uniti. Non possono essere acquistati su Amazon. Negli Stati Uniti i libri sono vietati perché le idee che contengono sono considerate troppo pericolose. Anche la stampa inglese lo descrive spesso come personalità di “estrema destra”. Le daremo la parola. Volevamo parlarle di alcune delle sue idee, così pericolose che la sua unica figlia è stata uccisa e i suoi libri banditi negli Stati Uniti. Quindi siamo lieti che lei si unisca a noi adesso.

 Dugin: Grazie. Grazie per avermi invitato. E benvenuto a Mosca.

C. Grazie. In realtà stavamo svolgendo una conversazione che non avremmo filmato. Ero interessato a conoscerla. Ma quello che ha detto è stato così interessante che abbiamo preso un paio di macchine da presa e l’abbiamo messo insieme. E la mia domanda per lei è che cosa pensa stia succedendo nei paesi di lingua inglese? E ho detto in tutti. Gli Stati Uniti, il Canada, la Gran Bretagna, la Nuova Zelanda, l’Australia, hanno deciso all’improvviso di rivoltarsi – sembra – contro sé stessi con questo grande sconvolgimento. E alcuni comportamenti sembrano molto autodistruttivi. Lei, da osservatore, da dove pensa che provenga?

D. Potrei suggerire, esprimere la mia lettura di tutto questo. Richiede un pò di pazienza. Penso che tutto sia iniziato con l’individualismo. L’individualismo è una visione sbagliata della natura umana, della natura dell’uomo. Quando si identifica l’individualismo con l’uomo, con la natura umana, si recidono tutte le relazioni con tutto il resto. Quindi si ha un’idea molto particolare del soggetto, del soggetto filosofico come individuo; tutto è iniziato nel mondo anglosassone con la Riforma protestante e prima ancora con il nominalismo (2), l’atteggiamento secondo cui non ci sono idee, solo cose, solo cose individuali. L’individualismo è la chiave e rimane il concetto chiave posto al centro dell’ideologia liberale e del liberalismo in quanto, nella mia lettura, è una sorta di processo storico e culturale, politico e filosofico di liberazione dell’individuo da qualsiasi tipo di identificazione collettiva che trascenda l’individuo. Iniziò con il rifiuto della Chiesa cattolica come identificazione collettiva dell’impero (3), poi dell’impero occidentale come identificazione collettiva. Dopo quella guerra culturale, nel XX secolo ci fu una grande lotta tra il liberalismo, il comunismo e il fascismo, e il liberalismo ha vinto ancora una volta, e dopo la caduta dell’Unione Sovietica c’è stato solo il liberalismo. Francis Fukuyama (4) ha giustamente sottolineato che non esistono più ideologie eccetto il liberalismo, e il liberalismo è diventato liberazione degli individui da qualsiasi tipo di identità collettiva. Di conseguenza, tu non sei più protestante, sei un materialista laico ateo, non sei più in uno Stato nazionale – che servì ai liberali per liberarsi dall’Impero (5) – e ora lo Stato nazionale diventa a sua volta un ostacolo per i loro obiettivi. Ti stai finalmente liberando dallo Stato nazionale, la famiglia è distrutta in favore di questo individualismo; il sesso è quasi superato, il sesso è a scelta e nella politica di genere manca solo un passo per raggiungere gli estremi di questo processo di liberazione, di un liberalismo che è l’identità umana abbandonata come qualcosa di finito, prescritto. Quindi essere liberi di essere umani, avere la possibilità di scegliere di essere o non essere più umani, è l’agenda politica ideologica di domani. Restavano ancora due sole identità collettive da cui liberarsi: l’identità sessuale – di “genere” – perché è un’identificazione collettiva, sei uomo o donna dentro la società. Non potevi essere solo, quindi [è emersa] una liberazione del genere/sesso, che ha portato al transgender, alle teorie LGBT e a una nuova forma di soggettivismo sessuale, in modo che il sesso individuale diventi opzionale, a scelta. Tutto ciò non è solamente un allontanamento dal liberalismo, ma diventa l’elemento necessario, il vettore per l’implementazione e attuazione di questa ideologia liberal. L’ ultimo passo – non ancora del tutto compiuto – è la liberazione dall’identità umana, l’umanità opzionale, a scelta; e ora voi in Occidente state scegliendo il sesso che volete, come volete; e l’ultimo passo in questo processo di liberalismo, di attuazione del liberalismo, significherà necessariamente l’umanità opzionale, che può scegliere la sua identità individuale, umana, o non umana. Questo ha un nome: transumanesimo, post-umanesimo, singolarità, Intelligenza Artificiale. Klaus Schwab, Kurzweil, Harari (6) dichiarano apertamente che è l’inevitabile futuro dell’umanità, così arriviamo finalmente alla storica stazione terminale di un processo di cinque secoli. (7) Siamo saliti su questo treno e ora stiamo raggiungendo l’ultima stazione. Questa è la mia lettura: con tutti questi elementi, tutte le fasi descritte, la tradizione è tagliata fuori nel passato. Quindi essere liberi per essere umani, avere la possibilità di scegliere di essere o non essere umani, questa è l’agenda politica ideologica di domani. Dunque, per come vedo il mondo anglosassone di cui mi ha chiesto, penso che sia proprio l’avanguardia di un processo che iniziò con gli anglosassoni: empirismo, nominalismo, protestantesimo: e ora come anglosassoni siete avanti nel neo liberalismo rispetto a qualsiasi europeo.

C. Ciò che sta descrivendo sta chiaramente accadendo ed è orribile. Ma non è la definizione di liberalismo che ho in mente quando descrivo me stesso, o come descriviamo negli Stati Uniti un liberale classico. Quindi lei pensa al [nuovo] liberalismo come libertà individuale e scelta della schiavitù. Non è così? Le opzioni come le concepivamo quando diventavo adulto erano l’individuo che può seguire la propria coscienza, dire la sua, difendersi dallo Stato, il totalitarismo incarnato nel governo contro cui si lottava: il sistema sovietico. E penso che la maggior parte degli americani la veda in questo modo. Qual è la differenza?

D. Una domanda molto interessante. Penso che il problema risieda in due definizioni di liberalismo. C’è il vecchio liberalismo, il liberalismo classico. E [c’è] il nuovo liberalismo. Il liberalismo classico era a favore della democrazia. Democrazia intesa come potere della maggioranza, del consenso, della libertà individuale. Questa deve coniugarsi in qualche modo con la libertà degli altri. E ora abbiamo già la stazione successiva. Fase ulteriore: il nuovo liberalismo. Ora non si tratta del governo della maggioranza, ma del governo della minoranza. Non si tratta di libertà individuale, ma di wokismo. (8) Bisogna essere così individualisti da criticare non solo lo Stato, ma l’individuo, la vecchia concezione dell’individuo. Adesso sei invitato a liberarti dall’individualità per andare oltre in quella direzione. Ho parlato con Francis Fukuyama. Anche lui diceva che democrazia significa governo della maggioranza. E ora si tratta del governo delle minoranze contro la maggioranza, perché la maggioranza potrebbe scegliere Hitler o Putin. Quindi – dicono – dobbiamo stare molto attenti con la maggioranza; la maggioranza deve essere tenuta sotto controllo e le minoranze devono governare sulla maggioranza. Non è democrazia, è già totalitarismo. (9) E ora non si tratta della difesa della libertà individuale, ma della prescrizione obbligata di essere woke, risvegliati, progressisti. Non è più un tuo diritto essere o non essere progressista. È tuo dovere essere progressista e seguire questo programma. Quindi sei libero di essere un liberale di sinistra. Non sei più libero di essere un liberale di destra. Devi essere un liberale di sinistra. E questo è una sorta di dovere. È una prescrizione. Il liberalismo ha lottato nel corso della sua storia contro ogni tipo di prescrizione. E ora, a sua volta, è diventato totalitario, prescrittivo, non più libero come in passato.

C. Pensa che quel processo fosse inevitabile?

D. Penso di percepire una sorta di logica. Un tipo di logica che non è solo un’inversione o una deviazione. Inizi con una cosa: vuoi liberare l’individuo ed arrivi al punto in cui è possibile, è qualcosa di realizzato. Allora devi andare oltre. Da quel momento inizi a liberarti dalla vecchia concezione dell’individuo a favore di concetti più progressisti. Quindi non puoi fermarti. Questa è la mia visione. Se dici: “Oh, preferisco il vecchio liberalismo”, i progressisti diranno: “Non si tratta del vecchio liberalismo, si tratta del fascismo”. Sei un difensore del tradizionalismo, del conservatorismo e del fascismo. Quindi fermati. O sei un liberale progressista o hai finito, o ti cancelleremo. Questo è ciò che osserviamo.

C. E gli autoproclamati liberali vietano il suo libro, che non è un manuale per fabbricare bombe o invadere l’Ucraina. Sono opere filosofiche. Non è liberale in alcun senso. Mi chiedo, però, quando si arriverà al punto in cui l’individuo non potrà più liberarsi da nulla, quando non sarà nemmeno più umano. Qual è il passo successivo?

D. È descritto in molti modi nei film, nei film americani. Penso che tutte le opere di fantascienza quasi tutte del XIX secolo, siano diventate realtà negli anni Venti. Quindi non c’è niente di più realistico della fantascienza. E se prendiamo in considerazione Matrix o Terminator (10), abbiamo molte versioni più o meno coincidenti del futuro, il futuro con la situazione post-umana, delle scelte soggettive, opzionali, dell’intelligenza artificiale. Hollywood ha realizzato molti, molti, molti film. Penso che rappresentino correttamente la realtà del prossimo futuro. Quindi, per esempio, se consideriamo l’uomo, la sua natura di specie animale razionale, ora con la nostra tecnologia potremmo produrre uomini. Potremmo creare animali razionali o combinarli, ibridarli, o costruirli con l’intelligenza artificiale, una forte intelligenza artificiale e una rete di database molto vasta. È una specie di re del mondo, direi, che potrebbe non solo manipolare, ma creare realtà, perché le realtà sono solo immagini, solo sensazioni, solo sentimenti. Quindi penso che il futurismo post-umanista non sia solo una descrizione realistica di un futuro molto possibile e probabile, ma anche una sorta di manifesto politico. È una specie di illusione. Poi c’è il fatto che nei film non viene mai descritto un brillante futuro tradizionale. Non conosco nessun film sul futuro e sull’Occidente in cui la vita tradizionale, la prosperità, le famiglie con molti figli e tutto il resto non siano del tutto in ombra. Quindi, se sei abituato a dipingere tutto di nero soprattutto per il futuro, questo futuro nero alla fine arriva e penso che sia un fatto, lo stesso fatto per cui non ci lasciano scelta. O Matrix o Intelligenza Artificiale o Terminator. La scelta è già fuori dei limiti dell’umanità. E non è solo fantasia, credo. È una sorta di progetto politico. Ed è facile da immaginare, direi, perché abbiamo visto i film, che seguono i più o meno da vicino quest’agenda progressista.

C. Non le ho chiesto nulla sulla Russia o sulla politica russa e non lo farò perché penso che sia molto interessante conoscere il suo punto di vista sui paesi in cui non vive in quanto è meglio osservare le idee dall’esterno. La mia ultima domanda è come spiega il fenomeno per cui, per oltre settant’anni molte persone in Occidente e negli Stati Uniti, liberal, difesero efficacemente il sistema sovietico e lo stalinismo, e molti parteciparono, hanno partecipato personalmente allo stalinismo, hanno spiato per Stalin, lo hanno sostenuto nei nostri media. E amavano Boris Eltsin perché era ubriaco. Ma nel 2000 la leadership è cambiata e la Russia è diventata il principale nemico. Quindi, dopo ottant’anni di difesa della Russia, odiano la Russia. Perché questo il cambiamento?

D. Penso che, prima di tutto, Putin sia un leader tradizionale. Putin, quando salì al potere, fin dal principio iniziò a separare il nostro paese, la Russia, dall’influenza globale. Poi ha cominciato a contraddire l’agenda progressista globale. E le persone che sostenevano l’Unione Sovietica erano progressisti e ora ci sono progressisti [in Russia]. Hanno capito di avere a che fare con qualcuno che non condivide la loro agenda progressista e che ha tentato con successo di restaurare i valori tradizionali, la sovranità dello Stato, il cristianesimo, la famiglia tradizionale. Questo non era evidente dall’inizio, visto dall’esterno. Ma quando Putin ha insistito sempre di più su questo programma tradizionale, direi sulla particolarità e la spiritualità della civiltà russa, un tipo speciale di area del mondo che aveva ed ha pochissime somiglianze con i progressisti, con gli ideali progressisti. Penso che abbiano scoperto, abbiano identificato esattamente in Putin che cosa è Putin. Un tipo di leader politico che difende i valori tradizionali. Solo di recente, un anno fa, Putin ha emanato un decreto sulla difesa politica dei valori tradizionali. È stato un punto di svolta, direi. Ma gli osservatori del campo progressista in Occidente lo hanno capito correttamente fin dall’inizio del suo governo. Pertanto, questo odio non è qualcosa di casuale o uno stato d’animo. Non lo è affatto. È metafisico. Se tu, se il tuo compito principale, il tuo obiettivo principale è distruggere i valori tradizionali, la famiglia tradizionale, gli stati tradizionali, le relazioni tradizionali, le credenze tradizionali e appare qualcuno appare con l’arma nucleare – che non è il minore né il meno importante degli argomenti –deciso a restare fermo in difesa dei valori tradizionali che tu intendi abolire, penso che ci sia qualche base per la russofobia e l’odio verso Putin. Pertanto, non è un caso. Non si tratta di un passaggio irrazionale dall’affinità filosovietica alla russofobia. Direi che è qualcosa di più profondo. Questa è la mia ipotesi.

C. È chiaramente qualcosa di più profondo. Abbiamo pensato che fosse importante che le sue idee fossero diffuse in inglese negli Stati Uniti, semplicemente perché crediamo nella diffusione aperta delle idee. Immagino che in questo senso siamo liberali. Quindi le siamo grati che ci abbia dedicato del tempo, signor Dugin

NOTE

[1] Daria Dugina (1992-2022), unica figlia femmina di Alexsandr, uccisa in un attentato a Mosca, nonostante la giovane età, era un’affermata filosofa ed esperta di classici, in particolare di Platone.

[2] Il nominalismo è una concezione filosofica sorta nel Medioevo che nega ogni esistenza reale alle entità astratte (concetti ed idee), riducendole a meri segni linguistici. I concetti, i termini di portata generale non esistono al di fuori o nelle cose ma sono soltanto nomi.

[3] Dugin fa riferimento alla rottura dell’unità cristiana (Europa e cristianità erano sinonimi) prodotta dalla Riforma luterana di inizio XVI secolo, che dette avvio alla modernità e rappresentò il primo embrione dell’individualismo liberale.

[4] Francis Fukuyama (1952- ) politologo americano, con La fine della storia e l’ultimo uomo (1992)) espose la controversa tesi della “fine della storia”, ipotizzando che il sistema politico liberaldemocratico della fine del XX secolo rappresenti il momento culminante e terminale della lunga evoluzione storica dell’umanità. Rettificò successivamente la sua posizione.

[5] Nel XIX secolo il liberalismo sposò la causa dei nascenti Stati nazionali per combattere gli imperi, ai quali era più difficile imporre la visione del mondo mercantile e materialista.

[6] Ray Kurzweil, capo del settore ingegneria di Google, uno degli uomini più potenti del mondo, è tra i maggiori sostenitori dell’ideologia transumanista. Yuval Harari, israeliano americano, autore di Homo Deus, è il filosofo di riferimento del globalismo e del transumanesimo, molto influente nel Forum Economico Mondiale di Davos, di cui Klaus Schwab è il portavoce. Il Forum è un’associazione privata ispirata e finanziata inizialmente dalla Fondazione Rockefeller ed è oggi il circolo più importante del potere globalista.

[7] Cfr. nota 3. L’egemonia europea nacque all’inizio del Cinquecento con i grandi viaggi e le scoperte geografiche, avvio del colonialismo. Cinque secoli dopo, resta il concetto di Occidente, dominato dagli interessi americani, anch’esso in crisi per la rivolta del resto del mondo.

[8] Woke (risvegliato) è il nome che dà a se stesso il radicalismo progressista di matrice anglosassone che altri definiscono “cultura della cancellazione”.

[9] L’idea di tirannia della maggioranza per il prevalere del conformismo è al centro del famoso saggio La democrazia in America di A. de Tocqueville (1805-1859).

[10] Matrix è un film di fantascienza del 1999 che prefigura un mondo distopico di sorveglianza da remoto da parte di un potere che controlla la tecnologia. Terminator (1984) è un film in cui, in un mondo dominato dai robot, un cyborg proveniente dal 2029 sbarca sulla Terra per uccidere Sarah Connor, destinata a diventare madre del futuro capo della resistenza “umana”.

L'articolo Intervista di Tucker Carlson a Aleksandr Dugin (traduzione a cura di Roberto Pecchioli) proviene da EreticaMente.

Fondazione Julius Evola

L’ispirazione dell’ultimo Evola
Il primo opuscolo del Barone Julius Evola è intitolato Arte astratta (1920) (1). È un’opera giovanile, in cui tuttavia è facile intravedere le principali linee direttrici di questo autore, di questa personalità, di questo mito. Conoscendo nell’insieme Julius Evola, la sua eredità e il suo incredibile destino, proveremo a inserire questo piccolo opuscolo nella monumentale totalità dei suoi pensieri. In uno dei rari video in cui compare, Evola, ormai anziano, parla delle sue simpatie dadaiste (2). È impressionante vedere come sia vivace, come ardano i suoi occhi, come sia ispirato ricordando il suo passato dadaista, nei minimi dettagli… Ovviamente amava tutto ciò alla follia – e, infatti, se ne ricorda con grande piacere. Sarebbe divertente, in parallelo, vedere il vecchio Guénon parlare della sua poesia giovanile, dedicata alle iniziazioni dei gitani o a una certa riabilitazione del diavolo… Avrebbero brillato anche i suoi occhi? Non lo credo. Ma è qualcosa che non sapremo mai… Veniamo, dunque, ad Arte astratta. Perché astratta? Cosa vuol dire Evola, il grande Evola, Evola nella sua totalità, con la parola astratta?

Astratto e differenziato
La prima associazione che mi viene in mente è con l’uomo differenziato di Cavalcare la tigre, scritto nel 1961 (3), decenni dopo. Uomo differenziato è chi, pur essendo immerso nel mondo moderno, ne rimane assolutamente separato, distante, privo di connessioni organiche, complicità emotiva o comunione valoriale. L’uomo differenziato è una “persona autonoma”, fautrice di una sovversione radicale del mondo moderno e dei suoi fondamenti, i quali, a loro volta, rappresentano la sovversione del mondo normale, tradizionale, di una società gerarchica basata su valori sacri. Uno dei temi più importanti che legano l’inizio e la fine del pensiero evoliano è l’assoluta aderenza a un fondamentale principio del distacco. L’astrazione è, per Evola, un distacco radicale. La sua attenzione è focalizzata anzitutto sul problema della distanza, sul distacco da un ambiente particolare, che genera una rottura netta e irreversibile. Prima di tramutarsi in azione, è la consapevolezza di un fondamentale e sostanziale distacco. Se, in generale, è possibile rompere i legami esistenti, l’astrazione e l’uomo differenziato implicano la comprensione spontanea e fulminea del fatto che tali legami non esistono affatto.

L’osservatore e il superamento concreto dell’umano
In Arte astratta Evola parla dell’osservatore, della trascendenza interiore che, catturata, diventa una nuova essenza sovrumana, costituendo al tempo stesso un substrato individuale. È un vettore fondamentale fin dall’inizio, un concreto superamento dell’essere umano – concreto, nel senso che non è l’affermazione di una meta lontana, ma il risultato verificabile di un’esperienza diretta e tangibile, una sovrumanità realizzata con mezzi quasi scientifici. L’osservatore descritto da Evola nel suo primo libro ci viene subito presentato come un dato di fatto. È abbastanza chiaro che Evola era diventato Evola ben prima di questo testo, dettato da un’esperienza rigorosamente verificabile – fondamentale, irreversibile e inalienabile. Non c’è dubbio: Evola aveva già vissuto l’incontro con l’osservatore, conseguendo una peculiare altezza strategica da cui parlare ai lettori. Jean Parvulesco, che lo conobbe, parlò chiaramente di un suo sentimento di totale distacco.

Teoria e pratica del distacco radicale
L’Evola di Arte astratta è certamente distaccato. È distaccato e sa cos’è il distacco. È distaccato e fa del distacco un programma. È distaccato e consiglia di fare lo stesso a coloro che possono e vogliono. La mia ipotesi è che Evola abbia inteso tale distacco nei termini di “astrazione”. Quella “astratta” è un’arte che si trova altrove rispetto alla razza umana, in una zona di superamento certo e attivo. Al di là degli aspetti estetici e filosofici del primo Evola (che non ha ancora familiarità con le opere di Guénon, le cui principali non sono ancora nemmeno state scritte), il dato più importante è che egli porta con sé l’esperienza della trascendenza. L’osservatore che è in lui ha già preso vita. È il punto di partenza. L’osservatore è uno spirito interiore, è un momento di superamento della vita e della morte. Per essere osservatori, in senso evoliano, occorre quindi essere differenziati. La parola “astrazione” significa “separazione”, “distacco”, “differenziazione”. Separazione da cosa? La linea di Evola è chiara ed inequivocabile: dall’uomo, i cui limiti vanno superati. L’astrazione, in questo caso, è chiara e trasparente: andando oltre i limiti dell’umano, occorre rompere i ponti con esso. È un salto verso un’identità alternativa.

L’oggetto della sospensione
Ma chi compie l’astrazione? Chi è l’artefice del superamento? Da dove proviene tale impulso? È una buona domanda, che però non può trovare una risposta. L’astrazione descritta da Evola è infatti un’operazione che cambia radicalmente l’intera geometria esistenziale del mondo. Un uomo non può vincere se stesso. E Dio non ha motivo di farlo. Ovunque un uomo voglia andare, porterà sempre qualcosa di sé, di “umano”. Le entità spirituali, ad eccezione di quelle più basse e di bocca buona, non entrano volontariamente nella prigione della carne (salvo rari casi, di natura avatarica). Ne deriva che la cattura della posizione dell’osservatore, la sua costituzione e l’incarnazione pratica dell’astrazione sono impossibili tanto dal basso quanto dall’alto. Evola lo sente chiaramente. Il suo “dadaismo” non è conservatore (non è ancora tradizionalismo), ma è già estremamente critico nei confronti della modernità, seppur non privo di simpatie per le sue possibilità nichilistiche e distruttive (le acque corrosive di cui parlerò più avanti). Successivamente, in Cavalcare la tigre, Evola svilupperà il tema nietzschiano del «vincitore di Dio e del nulla» (4), riferendosi al Dio del passato e al nulla del presente. Ma tutto ciò è già implicito in Arte astratta. Pur non trattandosi ancora del Superuomo (figura che, tra l’altro, Evola non ha mai capito fino in fondo), la questione dell’osservatore è già presente, essendo relativa ai principi. La posizione dell’osservatore, la sua localizzazione ontologica ed epistemologica è molto importante. Esso occupa un posto bizzarro e peculiare: non coincide con l’uomo, ma non appartiene nemmeno al mondo divino; sta da qualche parte tra (Inzwischen), occupa una posizione intermedia; appartiene a una dimensione molto sottile e null’affatto certa. Non è nemmeno legato all’aldilà, essendo immanente. Sta a lato di. Il suo distacco non ha valore pronostico ma ne costituisce l’essenza, la natura, il nucleo. Questo ci porta a un problema molto particolare – la geometria della differenziazione, entro cui il problema del soggetto viene risolto nel contesto dell’arte astratta, per come intesa da Evola. Non potendo prendere di petto la questione, ci muoveremo concentricamente…

Evola nella sua totalità – la geometria dell’osservatore
In Arte astratta si parla di “separazione”, di “distacco”, di “rottura”. È una questione fondamentale. Da qui inizia tutto. Da qui dovrebbe iniziare tutto. Si parla di “separare” – ma come, se non sappiamo cosa c’è tra cosa e cosa? E poi, chi lo fa? Cosa accade dopo che il confine è stato attraversato e le esistenze sono irrimediabilmente scisse? In realtà, la separazione dev’essere assunta come base. Dopotutto, non sappiamo né cosa fosse l’uomo prima che ciò accadesse, né dove fosse l’osservatore, prima di aver sostituito il vecchio “io” del “liberato in vita”. Possiamo supporre che l’“io” fosse niente e che l’osservatore non si trovasse da nessuna parte. Sennonché la separazione, l’astrazione, la differenziazione, la divisione, l’attualizzazione del confine insieme al suo superamento (il confine è ciò che viene effettivamente superato, esiste solo in quanto tale), formano una nuova topologia, di cui il grande Evola si occuperà per tutta la vita. Partendo da Arte astratta, dalla sua teoria estetica un po’ ingenua e dalle poesie sperimentali (da non elogiare troppo – la poesia può anche essere migliore), giungeremo all’Evola integrale. Perché è un libro che l’osservatore ha dettato e regalato agli osservatori. Arte astratta è un libro il cui autore è astratto (letteralmente, “strappato fin dalla radice”) e si rivolge ad analoghe entità astratte. La cosa più interessante è che, in questo caso, l’osservatore non ha età e sta in bilico, su un dito (come un asceta indiano), all’interno di una specifica fase storica. Nel corso della vita di Evola, l’osservatore non imparerà nulla, non comprenderà nulla, non si svilupperà in alcun modo. Per lui, per questo substrato puramente spirituale (“individuale”, come lo chiama Evola), il tempo non ha importanza. L’osservatore è sempre lo stesso. Ed è tutto qui, in Arte astratta. È fondamentale. Qui si manifesta la totalità di Evola, l’astratto Evola, Evola come osservatore. Tra l’astrazione di Arte astratta e l’uomo differenziato, “isolato” dell’ultima fase evoliana si snoda il filo conduttore della missione storica del Barone. I suoi aspetti politici, ideologici e intellettuali sono estremamente interessanti, ma ovunque vediamo affacciarsi lo stesso asse esistenziale e metafisico – l’asse della differenza. Evola non vuole essere “differenziato”, lo è. Ad un certo punto – prima di scrivere Arte astratta – lo diventa. Quando, esattamente? Cosa lo scuote? Ci sono diverse interpretazioni… Sta di fatto che, a un certo punto, sperimenta chiaramente la separazione. L’ambiente diventa un inferno insopportabile e qualcosa in lui compie il salto a cui ambiva. Come sappiamo, era in procinto di suicidarsi – in un modo gratuito e senza scopo, dettato solo da un immenso disgusto. E invece compie un salto, il cui contraccolpo durerà per tutto il resto della sua vita…

Un tradizionalista senza Tradizione
Una volta ho chiamato Evola “tradizionalista senza Tradizione”. Questa, a mio avviso, è l’essenza del tradizionalismo. Il tradizionalista è se stesso quando il suo asse si basa (direttamente, in assenza di prove esterne) sulla separazione, su una separazione radicale e irreversibile, ma sperimentalmente verificabile, concreta. Quando avviene tale separazione, non importa se ci sia o no una Tradizione. In assenza di tale separazione, la Tradizione stessa resta un simulacro “umano, troppo umano” (5). La tradizione è ciò che è separato. Ma ciò che è separato da sé è ancora più importante e primordiale, prezioso e sacro, della Tradizione. Il primo Evola di Arte astratta è la perfetta dimostrazione di questa tesi. È già un tradizionalista fatto e finito, pur non essendosi ancora rivolto alla Tradizione in senso vero e proprio. I suoi studi tradizionalisti successivi non saranno una ricerca dell’ignoto ma la tranquilla e prevedibile trascrizione di queste pagine. L’osservatore ha i tratti di un dandy. Evola paragona l’arte al prendere il tè. Parvulesco mi raccontò di un suo scherzo iniziatico: «Café pour Vous reveiller». Freddo per il mondo moderno, Evola era anche troppo freddo per la Tradizione. Al primo disse un freddo “no”, al secondo un altrettanto freddo “sì”.

Teoria dell’Individuo Assoluto
La separazione è il tema principale di tutta l’opera di Evola. Lo vediamo nelle sue opere filosofiche, dedicate all’“Individuo Assoluto”. A interessarci è la descrizione di questo “io assoluto”. È un io sovrarazionale – entrando nella sfera razionale, infatti, l’io cessa di essere assoluto, divenendo condizionato e relativo. Pur non essendo concepibile, l’assoluto (etimologicamente: “distaccato”, quindi “astratto” e “differenziato”) può essere concreto. Possiamo “possederlo” senza ucciderlo in un concetto, possiamo averne consapevolezza, coglierlo, trovarci al suo centro, nell’immanenza assoluta e in una totale assenza d’intermediari. Partendo da questo fondamento, secondo Evola si può procedere in due direzioni. La prima è la “Via dell’Individuo Assoluto”. Qui è dato solo il Sé assoluto; l’osservatore è autosufficiente e separato da tutto il resto. Non postula nessun oggetto, nient’altro; è indifferente alla sua affermazione o alla sua negazione, alla prova o al rifiuto del suo essere. Non conosce altro che se stesso e crede che quanto conosce faccia il suo stesso gioco. La seconda direzione è chiamata “Via dell’Altro”. Qui il Sé assoluto genera l’“altro”, l’immanente, l’umano, il noto, il sensibile, che intraprende un movimento dialettico verso il Sé assoluto. Se considerato separato e opposto al vero Io, tuttavia, l’altro non può farvi ritorno: il percorso è un’illusione, poiché chi ammette l’esistenza di una distanza analiticamente frammentata – che, di fatto, non esiste – è condannato per sempre a superarla. È, insomma, la riproposizione dell’antica aporia di Zenone su Achille piè veloce e la tartaruga. La separazione/aspirazione è istantanea e immediata. Il cammino verso il vero “Io” è impercorribile, e al tempo stesso brevissimo. Ma richiede una rottura di livello.

Introduzione alla magia come scienza dell’io
Nei saggi di «Ur» e «Krur» inseriti in Introduzione alla magia come scienza dell’io (1955) (6) troviamo gli stessi temi, questa volta declinati nel contesto delle pratiche magico-ermetiche e yogico-tantriche. L’intera pratica di Evola è centrata sull’esplorazione sperimentale della struttura dell’osservatore. Alcune delle sue soluzioni sono stravaganti – in uno dei testi dedicati all’uomo interiore, si propone di provarne la libertà di movimento corporale attraverso «una rotazione attorno al proprio asse»… Queste pratiche occultistiche e i toni di alcuni articoli potranno suscitare un certo stupore. Alcuni degli autori dei testi raccolti da Evola non capiscono nulla e sono semplicemente deliranti neo-spiritualisti. Non a caso, Evola è stato spesso chiamato «il maestro che non voleva discepoli» (7). Molti dei suoi amici occultisti erano freaks, simili a simulacri. La situazione si aggrava nel caso dei neo-spiritualisti anche se, in generale, il confine è molto sottile. Qualcosa mi dice, però, che se chiedessimo a Evola di questi colleghi occultisti, i suoi occhi arderebbero, come ricordando le disastrose performance dei suoi colleghi dadaisti. Una folle danza circolare di Baccanti e Coribanti attornia l’osservatore… Gli occultisti o gli artisti d’avanguardia sono gli equivalenti moderni dell’indispensabile folla che seguiva le processioni degli antichi Dèi. Tuttavia, i testi di Evola, siano essi occultisti o dadaisti (come le formule di Arte astratta), spiccano sempre sugli altri. Si trovano ad un livello molto diverso e dicono cose differenti. A chi abbia orecchi per intendere, ovviamente.

La politica differenziata e l’Angelopoli del Barone Evola
Nei suoi scritti politici (come Imperialismo pagano, del 1928) (8) e in molti libri e articoli scritti da Evola sull’attualità, ci imbattiamo in un fenomeno unico: la politica trascendente. In una delle relazioni poi confluite ne La Quarta Teoria Politica (9), ho introdotto il concetto di Angelopolis, la Città degli Angeli. La politica è ciò che accade nella polis, nella città. Ma la città può avere ontologie diverse. Se consideriamo la topologia neoplatonica, molto apprezzata da Evola, c’imbattiamo nell’interpretazione di Proclo delle tre Città, delle tre Repubbliche. Proclo parla dello Stato platonico, che esiste su tre livelli. Esiste una πόλις νοητικός e, di conseguenza, una politica noetica. È una concezione arroccata nella sommità della mente divina, nel Νοῦς. È l’intelligibile politico, una politica νοήτα. La politica come idea. Ecco il piano architettonico dell’ontologia politica. La modernità ha pervertito radicalmente il concetto di “intelligenza”, rendendo ambigui tutti i riferimenti ad essa. Lo stesso Evola cercava di allontanarsi dall’elemento razionale, essendo interessato a qualcos’altro. Al terzo livello dello Stato troviamo la copia terrestre del modello noetico, l’incarnazione dell’idea nella polvere, nella materia. Evola negava autonomia a questo piano della realtà, di contro al suo archetipo. Non esiste una politica autonoma. È un’illusione. Nulla esiste che non sia prima accaduto su un piano archetipico. C’è, infine, un’altra politica – una politica intermedia, chiamata da Proclo dimensione dello Stato celeste. Non è un progetto o un piano, né una copia velata da un’oscurità illusoria. È la politica in quanto tale, nella sua espressione pratica e sperimentale. È Angelopolis, la città degli osservatori. Si potrebbe anche chiamare Città degli Kshatriya Celesti, dei Guardiani, dei Veglianti, dei Veilleurs. Ecco la fredda e immanente realtà dell’astrazione. Non è un piano o un’incarnazione. Evola ha combattuto senza sosta una guerra, divertente e rischiosa, in nome di tale politica, della Rocca Celeste e di Angelopolis. Ha passato tutta la vita al di fuori di ogni politically correctness, non per una posa, ma per il suo disprezzo dei simulacri terreni. L’osservatore ha osservato la realtà – quella celeste, della Città degli Spiriti – percependola direttamente. Vedendo distorta e deformata la copia terrestre – ben lungi dall’originale concreto ed evidente, dall’ardente carne della politica celeste – spesso s’indignava ed era tentato d’incenerire quest’orrore, ma talvolta provò disperatamente a migliorarla, riportandola alla sua forma divina. In Arte astratta e Cavalcare la tigre, Evola tende a far terra bruciata, tentando una forma di salvezza in mezzo al nulla. Poco importa. Non è la copia politica a essere fondamentale, ma un’originale politica esistenziale. Attenzione: non è un’intenzione politica, ma una realtà politica, la politica così come si trova in cielo e oltre i confini della morte. È una politica verticale, la sola che merita di essere conseguita.

Separabit terram ab igne La tradizione ermetica (1931) (10) descrive la stessa separazione nel contesto dell’alchimia. Significativamente, la Tabula Smaragdina di Ermete Trismegisto parla di una separazione (o astrazione). Sepaparabit terram ab igne Subtile ab spisso Suaviter cum magno ingenio. (11)

Si potrebbe scrivere un trattato intero sulla divisione alchemica e su operazioni analoghe, tracciando corrispondenze e parallelismi. Una volta, Yevgeny Golovin mi rivelò: «L’alchimia inizia con la produzione di un uovo filosofico, una sottile membrana che ti separa dal mondo esterno. È molto flessibile e multiforme, può assumere la forma del mondo esterno nei minimi dettagli; ma, se rimaniamo al suo interno, il mondo non ci toccherà». In una delle sorprendenti conferenze dell’Istituto di Filosofia dedicate alla vita degli alchimisti francesi René e Marikka Devocoux, allievi di Eugène Canseliet (che, però, interpretavano l’Opus esclusivamente in termini cattolici), Golovin fece una relazione del tutto inaspettata sul «doppio libero». «L’essenza dell’alchimia» disse, «è ottenere un doppio libero e volatile che scivoli oltre il nostro limite estremo». Golovin era il massimo esperto della questione dell’osservatore. Eppure, non apprezzava il libro di Evola dedicato all’alchimia. «La confonde con i Tantra» osservò, enigmaticamente. Non so cosa intendesse. Una cosa è certa: ha interpretò l’alchimia come la meccanica della manifestazione, della fissazione e della liberazione dell’osservatore. Era, ancora una volta, una variazione sul tema dell’astrazione. Così Novalis intendeva l’astrazione nell’alchimia: «Prima dell’astrazione, tutto è in uno, ma come caos; dopodiché tutto è di nuovo unito, ma in una libera connessione di esseri autonomi e autodeterminati. La folla produce una società, il caos un mondo». Gli «esseri autonomi e autodeterminati» di Novalis costituiscono una società di osservatori. Sono i cittadini di Angelopolis, gli Individui Assoluti di Evola.

La dottrina del Risveglio
Nella sua opera sul buddhismo (La dottrina del Risveglio, del 1943) (12), ponendo particolare enfasi sul buddhismo tantrico (Vajrayāna), Evola spiega in sostanza come raggiungere il completo distacco, l’astrazione dal mondo, trasformandosi in una presenza trascendente tenuta in vita per compiere una missione o semplicemente per un capriccio. Qui, il termine Risveglio è sinonimo di separatezza, dell’astrazione di cui si parla in Arte astratta. Il risvegliato, che cessa di essere se stesso in senso umano, è sostituito dall’osservatore. Per l’ennesima volta, tutte le pratiche si riducono ad una sola cosa: rivelare il luogo del “liberato nella vita”, l’intuizione dell’osservatore che Evola descrive come lo stato di satori.

Impero d’Occidente
Nello studio sulla Tradizione Occidentale (Il mistero del Graal, del 1937) (13) e nella sua opera principale, Rivolta contro il mondo moderno (1934) (14), Evola sembra distaccarsi un po’ dall’osservatore e dall’Individuo Assoluto. In realtà, nemmeno più di tanto. Il centro della sua attenzione è sempre l’uomo superiore, che realizza la presenza dell’osservatore in se stesso – come se stesso. Qui – in questo particolare momento spirituale ed esistenziale, in questa proprietà essenziale – ha origine la gerarchia politica, sociale e religiosa delle antiche società indoeuropee. Essere nobile e ario significa essere “nato due volte” (dvija): la prima corporalmente, la seconda spiritualmente, a un altro livello, nell’astrazione. Le ricostruzioni dell’ideale struttura socio-politica descritta da Evola come “normale”, collocata in un passato mitologizzato, possono essere interpretate come una sorta di astrazione politica. Eppure, sono astrazioni operative, efficaci, metafisiche, attive. Il filosofo russo (non molto brillante, a dire il vero) Nikolaj Berdjaev scrisse, spaventato: «La cosa peggiore delle utopie è che si avverano» (15). Se sostituiamo utopia con astrazione e peggiore con migliore, otterremo una formula perfetta. Poco importa se il Medioevo europeo o l’“Età dell’Oro” iperborea fossero come Evola li ha descritti. Questi “passati” astratti determineranno un futuro concreto. Se faremo del nostro meglio. Cosa che Evola fece. Inteso in questo modo, l’impero è quanto ci spinge a imporre sulla materia la realtà viva dell’estatica Città Celeste; è una prassi angelica. In un certo senso, è un Impero differenziato, quindi sacrale e interiore. È l’Impero dei Risvegliati.

Neo-spiritualismo e acque corrosive
Nella sua critica al neo-spiritualismo (Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, del 1932) (16), condotta sviluppando principalmente le idee di Guénon (17), come in molte altre opere, Evola si riferisce ancora una volta all’osservatore e alla comprensione dell’astrazione. La sua critica, tuttavia, non prende le mosse dall’accozzaglia formale e dalla demenza dei circoli e delle correnti neo-spiritualiste, quanto piuttosto dall’incompletezza del risveglio del «doppio libero», da una relazione passiva con il sacro e dall’incapacità di destare veramente l’osservatore. Distinguendo le tracce di un osservatore anche in correnti confuse e neo-spiritualiste come il Thelema di Crowley o la Miriam di Kremmerz – che Guénon inserì nel quadro della “contro-iniziazione” e della “parodia” –, Evola affronta questi fenomeni con attenzione e simpatia, punto per punto, senza fermarsi alle loro inquietanti buffonerie, né alle loro ingiurie. Sotto lo pseudonimo di “Iagla”, in Introduzione alla magia Evola scrisse un saggio intitolato Sulle acque corrosive (18). È una valutazione positiva, da un punto di vista iniziatico, dei fenomeni trasgressivi più tremendi e distruttivi. Ecco la logica dell’articolo: l’anima eterna è una fantasia. Entrando nel corpo, l’anima ne viene catturata, passando interamente nella coscienza individuata, al di fuori della quale non esiste. Diventa, insomma, la forma di un essere umano, di cui condivide completamente il destino. È ciò che Iagla chiama «stato A». Immaginiamo ora un potere – quello delle acque corrosive, appunto – che rompe questa forma umana, distruggendola completamente. È lo «stato Z». L’anima è come l’acqua versata in un recipiente, ossia in un individuo immanente e intelligente. Se rompete il vaso, l’acqua fuoriesce, perde la precedente forma, si dissipa… Vari mezzi possono essere impiegati come fattori di trasgressione, veleno o acque corrosive: l’intossicazione, le droghe, certe inconcludenti pratiche “mistiche”, il suicidio volontario, la dissoluzione, eccetera. Tutto ciò può portare l’anima da uno stato A a uno stato Z, conducendo alla pura distruzione. Prima c’era un uomo – ora non c’è più. Non c’è più nulla. Eppure, chiarisce Iagla, può accadere che l’anima stessa, spaventata dalla risolutezza di una persona a trasferirsi nello stato Z, prenda l’iniziativa, interferendo imperativamente nel processo, rivelando la presenza di un osservatore, di un testimone, di un essere astratto che, per quanto indifferente alla persona, ostacola completamente tale completa e decisa autodistruzione. È come se stessimo provocando la nostra anima, costringendo l’osservatore a uscire allo scoperto, per quanto costui non lo voglia o si celi consapevolmente a noi. Per correre questo rischio, tuttavia, occorre avere l’oro in sé. Se l’osservatore non compare, lo Stato Z è un’irrevocabile scomparsa nel grande sottosuolo delle «tenebre esteriori» (19). Solo pochi eletti hanno un osservatore, che però qui, per forza di cose, entra in gioco. Iagla chiama questo fenomeno l’arte di morire attivamente. Il neo-spiritualismo, invece, non porta da nessuna parte. È un percorso diretto allo stato Z che porta alla follia: ma se impazziamo attivamente e consapevolmente, abbiamo una piccola possibilità di ottenere risultati interessanti. È interessante come Evola valuta Crowley. Tutti i suoi seguaci si sono trasformati in freddi mostri o ciarlatani senza scrupoli, le sue amanti sono finite in cliniche psichiatriche, ma lui, come nulla fosse, decomponendosi a un ritmo intenso e accelerato, ha vissuto fino alla vecchiaia mantenendo intatte la sua memoria e la sua energia. Ciò che avrebbe dovuto ucciderlo lo ha solo reso più forte, mentre gli altri sono stati spazzati via. Evola vede in lui, con una simpatia non dissimulata (a differenza di Guénon), un adepto della Via della Mano Sinistra. Crowley si è dimostrato capace di raggiungere la propria stella interiore. I mezzi sono privi d’importanza: conta solo la capacità di far sorgere questa stella interiore. Altrimenti, possiamo anche seguire la tradizione più ortodossa; ma se non appare alcun osservatore, se non c’è “nessuna stella in vista”, per Evola questo non significa nulla. È del tutto privo di valore. A proposito, proprio qui risiede l’essenza della controversia tra Evola e Guénon. Se Evola assegnava un certo valore a questa iniziazione “virtuale”, secondo Guénon, in assenza di una severa preparazione preliminare all’interno di una trasmissione iniziatica regolare, non era possibile alcuna realizzazione spirituale. Fu questo a separarli. La loro opposizione non fu quella tra un Brahmano e uno Kshatriya, ma tra un moralista e un dandy – entrambi, naturalmente, agenti nel contesto del tradizionalismo e del suo incomparabile spazio semantico. Per quanto questa corrente fosse stata creata (ciò dev’essere chiaro) solo ed esclusivamente da Guénon, Evola, che vi s’inserì, svolse un’azione ben più convincente di chiunque altro, inclusi i guénoniani più ortodossi. Sta di fatto che Evola nutriva un profondo disprezzo nei confronti del neo-spiritualismo convenzionale – in primo luogo, per il suo carattere plebeo e le sue semplificazioni.

Eros virile e via tantrica
In Metafisica del sesso (1958) (20) torna ancora una volta il nostro tema, questa volta come speculazione su un approccio maschile alla sessualità. Nell’eros, secondo Evola, la principale funzione maschile è quella di essere astratto (nel senso di: separato, differenziato) dalla natura femminile, non nei termini di una distanza da essa, ma piuttosto di una profonda penetrazione. Un noto detto alchemico afferma: «Il metallo non è forte quando non si mescola agli altri metalli, ma quando, pur mescolandosi, rimane se stesso». Ecco, secondo Evola, l’eros autenticamente virile. La vera separazione e differenziazione non deriva dall’astinenza (in tutte le sue manifestazioni) ma da una gioiosa disponibilità ad immergersi in esso – a patto, ovviamente, di possedere un totale controllo metafisico interno su ciò che accade. L’amore è qui analogo alle “acque corrosive”. Schiaccia e polverizza i deboli, innalzando i più forti, gli eletti, liberandoli con misericordia e crudeltà. Mi viene in mente il brillante libro di Jean Parvulesco, La misericordiosa corona del Tantra (21). Veniamo ora ai Tantra, di cui Evola parla ne L’uomo come potenza (1926) e Lo Yoga della potenza (1949) (22). Fate attenzione al secondo titolo: l’Uomo come potenza. Nel tardo Cavalcare la tigre, Evola vi tornerà. L’idea principale è che la persona è la maschera di un’essenza sovrumana, un guscio, uno strumento. Quest’essenza sovrumana può esserci o non esserci. Nel primo caso, la persona non è solo umana, ma possiede qualcosa di più. L’Osservatore. In caso contrario, non c’è nulla da fare. L’intera problematica è ridotta alla tecnica – così come il primo Evola descrive le tecniche dell’arte astratta, come un «ingegnere indifferentemente sapiente che va fra le sue grandi macchine immobili nel giorno di festa» (23). Pura tecnica, niente pathos. L’autopsia del potere dell’osservatore nella via tantrica è un manuale di meccanica iniziatica pieno di dettagli illustrati e procedure scientifiche. Prima di occuparsene, occorre come minimo morire. Descrivendo il peculiare stato tantrico – «l’intossicazione trasparente» e l’«ebrezza lucida», alla cui realizzazione sono dirette le pratiche tantriche – Evola ci regala ancora una volta un perfetto ritratto dell’osservatore. Nessuna visione, nessuna comprensione dell’essenza delle cose – tutto ciò è secondario, accidentale e, per così dire, “facoltativo”. La cosa più importante è il fatto sperimentale d’essere separati, astratti e differenziati. Per chi è separato tutto è e non può che essere buono. È male per chi non è separato, per chi rimane indifferenziato. Nulla ha senso per lui. L’erotismo configurato sacralmente porta a una costante «intossicazione trasparente», all’«ebrezza lucida». È, sostanzialmente, uno stato di «liberazione in vita» (jivan mukta).

Sguardi dell’osservatore ed equazione personale
I libri di Evola sono costruiti attorno a ciò che è libero, già libero, non a ciò che deve ancora liberarsi (e la liberazione è riservata a pochi, non a tutti; sarebbe un’ingenuità credere il contrario: tutto il resto sarà gettato via, nella spazzatura). È il potere ritrovato, identificato, scoperto, un potere che, per così dire, si ferma solo davanti a se stesso, autoipnotizzandosi. L’osservatore si contempla, dando occasionalmente un’occhiata a ciò che lo circonda. Ciò che guarda viene trasferito nella zona astratta, sradicato, bruciato, reso differenziato. I libri e i testi di Evola, insieme ai suoi gesti e alle sue parole, alle sue passioni e posizioni, sono sguardi dell’osservatore. Possono cadere su qualsiasi cosa: sullo sport (Evola considerava lo sci una degenerazione e l’alpinismo un’occupazione aristocratica) (24), sulla droga (in Introduzione alla magia vengono date istruzioni dettagliate su come sniffare l’etere), sul jazz negro (Evola non amava le danze dei neri) (25), e così via. L’osservatore guarda sempre attraverso, nonché sempre in direzione contraria rispetto a quanto va di moda all’esterno. Giova ricordare la famosa «equazione personale» (26) di Evola, in costante oscillazione – e altrettanto equidistante – tra gli archetipi dello Kshatriya e del Brahmano. Non è un problema di scelta, ma di costituzione astratta. L’osservatore non è né un Brahmano né uno Kshatriya. È entrambi, al tempo stesso. Può essere varie cose, muovendosi in direzioni diverse. Se il suo potere assoluto si concentra su se stesso, è calmo e, in un certo senso, pacifico. Dopo la separazione, niente dall’esterno lo tocca. Ma se si rivolge (e perché no?) all’esterno, allora questo si rivela qualcosa che merita di essere distrutto (o, almeno, bisognoso di un radicale cambiamento rivoluzionario). È un risveglio bestiale. Nella rivolta dei Berserker appare una calma ascetica. Solo coloro che imitano sacerdoti o guerrieri, non superando l’“umano troppo umano”, vedono in tutto ciò una contraddizione. L’esperienza del potere dimostra come entrambi siano indissolubilmente legati dalla comunanza di un substrato trascendente.

Il tempo verticale di Plotino e il Soggetto Radicale
In Arte astratta viene citato Plotino. Anche in Introduzione alla magia Evola lo affronta ripetutamente. È essenziale. Plotino è il tradizionalista per eccellenza. Quasi come il Barone, è un tradizionalista senza Tradizione. Certo, al suo tempo esisteva una tradizione, ma ciò non è fondamentale. Nella sua risposta ad Amelio, che gli proponeva di adorare gli dèi nel tempio come avrebbe fatto un pio pagano, Plotino rispose: «Sta agli Dèi di venire a me: non a me di andare ad essi» (27). Tali citazioni plotiniane – per così dire, dandy – si trovano ovunque nei tre volumi di Introduzione alla magia. Plotino e le sue Enneadi sono monumenti eretti all’esperienza della separazione. Ecco, in sintesi, i temi generali del neoplatonismo. I mondi spirituali fluiscono l’uno dall’altro. La prima tesi del Parmenide di Platone enuncia quattro (28) ipostasi, dalla prima all’ultima: l’apofatico Uno (Ἕν), puro e sovra-ontologico (che trascende l’Essere); l’Intelletto (Νοῦς), uno-multiplo; l’Anima, una e multipla (Ψυχή); la pura molteplicità (῞Υλη, la Materia). Ecco il πρóοδoς, l’esodo, l’emanazione. Quando questo processo raggiunge il limite inferiore – la materia, la corporeità, la realtà ontologica più bassa – avviene un cambio radicale. Dopo aver esplorato le profondità dell’abisso, lo spirito si muove a ritroso, in direzione opposta rispetto allo sviluppo delle quattro ipostasi del Parmenide platonico. È l’ἐπιστροφή, l’inizio del ritorno. Sorge così il drammatico tempo verticale della cosmologia e della soteriologia neoplatoniche, perpendicolare al tempo orizzontale (sia esso ciclico o lineare-storico), secondo uno schema descritto in tutte le tradizioni sacre. L’uomo è il limite inferiore del mondo, il raggiungimento del fondo, da cui bisogna tornare indietro. Non bisogna lasciare che Dio rimanga invischiato in questo fango disgustoso. Plotino era spaventato dalla corporeità, come fosse immondizia. La persona rappresenta invece il momento del cambio direzionale del processo ontologico, il fulcro, il luogo in cui avviene una rotazione inversa; possiamo pensare alla “svolta” (die Kehre) di Heidegger. Ma il neoplatonismo conosce anche un’altra modalità ontologica fondamentale: l’attesa (µονή), un soggiorno costante e immutabile in sé libero dal fine ultimo e dal ritorno. Persino il tempo verticale non ha alcun potere sulla µονή. Parvulesco ne ha parlato come di «un mondo parallelo al mondo parallelo». La luce verticale persa nell’oro ultimo dei cieli invisibili risiede in un’altra perpendicolare, che, contrariamente alle leggi della geometria fisica, non coincide con la linea orizzontale – è, per così dire, un “orizzontale” immaginario, completamente differente. È una “costante” di ciò che è radicalmente separato, astratto due volte, profondamente – abissalmente – differenziato. È ciò che chiamo Soggetto Radicale: come l’osservatore di Evola, può essere giudicato solo in base all’esperienza. Il Soggetto Radicale può essere definito come ciò che non cambia mentre tutto il resto cambia. Poiché il tempo dell’origine e del ritorno è verticale, secondo il neoplatonismo il mondo è eterno, non cambia mai struttura. Il Soggetto Radicale, tuttavia, non cambia in nessun modo nemmeno nella staticità e nella verticalità del mondo eterno. Non dipende dal tempo verticale, ma è uguale a se stesso sia nel punto inferiore sia in quello superiore. In realtà, non riconosce nemmeno un culmine superiore o inferiore, né la materia come limite esterno: è in grado di scendere persino al di sotto della quarta ipostasi del Parmenide platonico, spingendosi fina a una – impossibile ontologicamente – quinta ipostasi o fino alla nona (29) (questo è il mondo moderno e postmoderno, irreale (30) e bizzarro; il mondo della sovversione, infestato da simulacri così logori che non è nemmeno chiaro di cosa siano copia…), e ancora più giù – dove non c’è più nulla… Al tempo stesso, il Soggetto Radicale può elevarsi all’Intelletto o, attraverso di esso, ancora più in alto – verso l’Uno apofatico e sovra-ontologico (o pre-ontologico). Persino ben più oltre – attraverso l’Uno stesso… Dove non c’è niente… Eppure, è ovunque sempre uguale a se stesso. È invariabile, nel senso più assoluto. Questo è il Soggetto Radicale… Ha qualcosa a che fare con Evola? Non posso dirvelo. Forse, sì…

Un atteggiamento attivo nei confronti del sacro
Un tema costante di Introduzione alla magia, così come di altre opere evoliane, è l’atteggiamento attivo nei confronti del sacro. Esso connota ciò che Evola chiama “esoterismo”, contrapposto al misticismo, al neospiritualismo, al profano e al mero devozionalismo. Non basta che il sacro venga a noi. È bene che ciò avvenga, ma non è sufficiente. Dobbiamo soggiogarlo, per così dire, vincerlo. È superiore a noi, ma qualcosa in noi è ancor più grande di esso. Il sacro colpisce, distrugge e affascina (ci rapisce, ci proietta altrove o ci getta nell’abisso), ma è donna. È, questo, un aspetto che va considerato attentamente. L’esoterismo è un affare maschile. Un vero maschio ama le donne. Eppure, conoscendole, rimane vigile. Il sacro va amato come se fosse una donna. Ecco perché la metodologia tantrica è particolarmente adeguata come esempio.

Fratelli differenziati: mundus imaginalis e gimnosofisti
È bene aggiungere un paio di esempi relativi ai concetti, sinonimici, di “astrazione” e “separatezza”. Nella tradizione dell’Ishrāq del maestro Shihāb al-Dīn Yaḥyā Sohravardī, l’immaginazione separata (hayal-i munfasil) assume un ruolo molto importante. Descrive la realtà di una zona intermedia (barzakh) situata tra il mondo della materia e quello dei principi intellegibili. A questo mondo dell’immaginazione corrisponde una tripartizione – in essa troviamo l’uomo di luce, angelico, situato tra l’uomo corporale e l’“uomo” dell’intelletto puro. Le tre persone esauriscono l’estensione generale dell’asse spaziale. La persona media è immaginaria e immaginante, un homo imaginalis. È un centro d’irradiazione immaginativa, che forma il proprio mundus imaginalis (Hurkalia). Anche il mondo materiale, in realtà, è fantasioso, ma è più greve, sottoposto al peso della materia. Il compito del filosofo della scuola mistica di Ishrāq è passare dal corpo all’immaginazione separata, al mondo intermedio. Lì incontra un angelo consacratore. È l’osservatore – o, meglio, la sua maschera (persona). Questo angelo è chiamato da Sohravardī Intelletto Cremisi (‘aql-i-sorkh) (31). È “cremisi” perché sua luce non è pura, avendo in sé tracce di materia. La separazione e l’astrazione ci conducono a un’immaginazione disincarnata. In uno dei suoi trattati, Sohravardī parla dell’esistenza di una speciale comunità, che annovera Ermete Trismegisto, il Seth biblico, Pitagora, Platone, Plotino, Empedocle e, successivamente, sufi come Al-Hallaj o Dhu l-Nun al-Misri (Sohravardī si colloca tra loro). Sono tutte «persone separate» o «fratelli delle differenza» (ikhwan-i tajrid). Sono tutti, per così dire, “astratti” o “differenziati” (Evola), e costituiscono una “catena aurea”. A differenziarli è il fatto che la loro orbita è del tutto indipendente dall’umano. Non sono appesantiti dalla materialità, da cui sono separati, così come sono isolati dall’umanità. Il termine arabo con cui Sohravardī definisce questa comunità (tajrīd, da jarad) significa “nudità”. Non si può escludere che le radici di questo simbolismo risalgano alla linea dei gimnosofisti (i γυµνοσοφισταί, i “saggi nudi” incontrati da Alessandro Magno in India), così come ai riti di nudità sacrale (ad esempio, la “danza dei setti veli”), di cui Evola scrisse in Metafisica del sesso. La nudità simboleggia la fondamentale operazione di astrazione, la separazione. Giungiamo così alla denudatio alchemica.

Le leggende metropolitane di un’anima stante e non cadente
L’osservatore di Arte astratta rimarrà con Evola per il resto della sua vita. Lo ritroviamo, vivace, freddo, ma anche allegro, nei suoi ultimi testi e nelle rare interviste televisive. È meno distinguibile nel periodo intermedio, sotto le “tempeste d’acciaio” del Novecento, tra cui l’osservatore si muove con disinvoltura. Come saprete, Evola amava camminare sotto i bombardamenti (come Ernst Jünger) e l’estetica della caduta delle bombe. Molto dadaista. Evola amava citare l’espressione «anima stante e non cadente» di Agrippa von Nettesheim (32). Un’anima umana ordinaria non solo cade, ma è già caduta: è distesa, crollata a terra. Non nel migliore dei mondi, tra l’altro. L’anima stante e non cadente è qualcosa di fondamentalmente diverso; ha una geometria diversa, altre movenze, differenti idee di spazialità e temporalità. È un’anima separata, nuda, astratta, differenziata. Sta in piedi, senza cadere, perché niente la tira giù. Può discendere così come risalire, addirittura imitando (se ne ha voglia) gli uomini comuni e muovendosi orizzontalmente. Anche in questo caso, tuttavia, tale anima procede per balzi – dimenticando la gravità opprimente della materia e schiacciando sotto il proprio tallone alato la carne, che non esiste in sé. Parvulesco mi raccontò una storia bizzarra. Un giorno, mentre si trovava da Evola – che, come noto, passò metà della sua vita semiparalizzato – assisté a un fatto molto bizzarro: certo di non essere visto dal suo giovane amico, Evola si alzò bruscamente dalla poltrona, fece due rapidi passi verso il tavolo, dov’era appoggiata una bottiglia con dell’alcool, se ne versò un bicchiere e lo bevve velocemente. Dopodiché tornò alla sua sedia, si coprì velocemente le gambe con una coperta, ritrasformandosi in un infermo. Parvulesco ne fu talmente sorpreso che non riuscì a proferir parola. Ricordo quest’episodio per farvi comprendere al meglio la grandezza di quest’uomo, che ci ha lasciato (ammesso, poi, che l’abbia fatto davvero…). Un’altra storia su Evola mi è stata raccontata da un amico, l’ottimo artista serbo, tradizionalista e dandy, Dragoš Kalajić – anch’egli, purtroppo, scomparso. Da giovane, Kalajić viveva a Roma, dove dipingeva. Per un periodo, mosso da benevolenza (e forse anche da altri motivi…), ospitò nel suo laboratorio una ragazza, un’hippie che di tanto in tanto gli faceva da modella. Spesso spariva, senza dire dove andava (come fanno di solito le hippie, e non solo…). Un giorno, Dragoš le chiese dove mai fosse stata, e lei disse di recarsi regolarmente da un interessante vecchio paralizzato, con cui faceva l’amore. Grande fu la sorpresa di Dragoš sentendo il suo nome. Sì, sì, è proprio quel nome… Se pensiamo a cosa sia una paralisi agli arti inferiori e a come si fa l’amore, è impossibile non immaginare seri problemi anatomici. L’anima stante e non cadente può essere la chiave per decifrare questi episodi incomprensibili, ma non intendo insistere, ben conscio che sarebbe quantomeno folle. A proposito, una volta – a un convegno romano dedicato al ventesimo anniversario della sua morte (33) – chiesi al medico personale di Evola, al dottor Placido Procesi, qualche spiegazione su questi episodi. Scrollò le spalle, dicendo che era impossibile, essendo stato in compagnia del filosofo quasi tutti i giorni. Infrangendo i divieti del suo medico curante, Evola talvolta beveva e fumava. Ma, poiché ciò non ha nulla di “magico”, non ce ne occuperemo.

Ars sacra e metafore catafatiche
Avendo esaminato l’ermeneutica dell’“astrazione” nel primo Evola – in modo libero, ma dettagliato – passiamo ora all’arte. In senso stretto, l’arte è appannaggio della terza casta, degli artigiani, che si occupano della materia. I sacerdoti, la prima casta, non hanno nulla a che fare con la materia, e gli Kshatriya, la seconda, normalmente la distruggono. L’arte è associata alla materialità, alla sua trasformazione. Ma questo è solo lo schema del tradizionalismo, da esporre a chi s’interessa troppo di arte, sopravvalutandone l’importanza. Tuttavia, in alchimia c’imbattiamo in espressioni come Ars Sacra, Ars Regis, Ars Sacerdotalis, eccetera. Insomma, può essere definito “arte” anche ciò che fanno le caste superiori (guerrieri e sacerdoti). Se ciò che è in alto è simbolo di ciò che è in basso, allora vale anche il discorso inverso. A proposito, riporto qui un lungo frammento di Dionigi l’Areopagita: «Avremo modo di constatare che i teologi iniziati non forgiano santamente queste immagini solo per rivelare gli ordini celesti: talvolta essi le usano anche nelle rivelazioni della divinità. In certe occasioni, prendendo le mosse dalle cose che ci sembrano più preziose, la celebrano come sole della giustizia, come stella mattutina che si leva santamente sull’intelligenza, come luce che brilla senza veli ed in modo intellegibile; in certe altre, partendo dagli oggetti di grado intermedio, la chiamano fuoco che illumina senza arrecar danno, acqua che trasmette la pienezza della vita e che – per parlare in simboli – penetra nel ventre e fa sgorgare fiumi che scorrono senza impedimenti; in certe altre, infine, ricorrendo alle cose più basse, usano appellativi come «unguento odoroso» o «pietra angolare». Ma le attribuiscono anche forme di belve, affibbiandole le proprietà di un leone o di una pantera; ed affermano pure che essa è un leopardo od un’orsa priva di figli. Aggiungerò anche la raffigurazione che fra tutte sembra la più vile e la più assurda: gli esperti nelle cose divine ci tramandano che essa assume l’aspetto di un verme. In tal modo, tutti i teologi e gl’interpreti del pensiero nascosto tengono lontano il «santo dei santi» dai non iniziati e dagli empi, conservandolo incontaminato; e venerano le sacre raffigurazioni dissimili sia per non rendere accessibili le cose divine ai profani sia per evitare che coloro che amano contemplare le immagini divine si soffermino su queste raffigurazioni come se fossero vere: solo così le cose divine possono essere onorate mediante le vere negazioni e le rappresentazioni dissimili che si spingono sino all’estremo limite della degradazione» (34). Tutto ciò che esiste è simbolico. Se il mondo simboleggia catafaticamente il Creatore, le sue singole parti possono simboleggiare i singoli aspetti del Creatore. Secondo questa logica, l’“Arte”, come sfera dell’attività umana, può essere applicata a qualcosa di più alto. Il supremo, infatti, è onnicomprensivo e si riflette in tutto. Nel suo primo testo, Evola parla di arte, intendendo chiaramente qualcosa di più. Il suo spirito salta nell’abisso del νοητóς aristocratico, portando con sé ciò che ha sottomano. In questo caso, l’arte. Evola trascende l’arte, elevandola ad Ars Sacra e Ars Regis. Ne La tradizione ermetica completerà questo spostamento semantico, conducendolo fino alle sue conseguenze finali. Ma non è la fine a interessarci, bensì l’inizio. Perché l’arte attira Evola? Perché, a differenza dei suoi successori, più dogmatici, le conferisce un valore così grande, ponendola quasi al di sopra di tutto? Se si trattasse di un semplice “peccato di gioventù”, i suoi occhi non brillerebbero decenni dopo, parlando del periodo dadaista. Questo fuoco, il malcelato e allegro fervore del vecchio maestro del tradizionalismo è un invito a rileggere la sua prima opera, decifrando la seconda metà del titolo di questo piccolo manifesto artistico e la sua poesia oscura – astratta.

La seconda vetta
Evola parla di arte astratta, ma per lui tutta l’arte – l’arte in sé – è astratta. A differenza della filosofia, della metafisica, della religione o della morale, l’arte è per Evola un campo astratto, una zona dell’astratto. O l’arte è astratta o non è. Davvero? Non è un’esagerazione? Qui dobbiamo far riferimento a qualcun altro. A Martin Heidegger, per la precisione. Filosofo dei filosofi, principe dei filosofi, filosofo per eccellenza (che, tra l’altro, Evola non capì né apprezzo; tuttavia, le omissioni dei grandi uomini chiedono di essere decifrate e comprese, mai condannate), Heidegger credeva che lo spirito avesse due vette – la filosofia e la poesia (più in generale, l’arte). Sono differenti: le persone che le hanno scalate vedono tutto in modo diverso, da diverse angolazioni. Eppure sono simili: si collocano entrambe molto al di sopra della valle degli uomini comuni. La filosofia opera con la ragione: a prescindere da come la tratta, dal suo essere più o meno inventiva, sta di fatto che si occupa solo di essa. La poesia, invece, ha a che fare con qualcos’altro… Verrebbe da dire “follia”, ma sarebbe prematuro, per quanto non così lontano dalla verità… Heidegger credeva che la filosofia si concentrasse sull’Essere. E l’arte? Cosa illuminano i suoi riflettori? Heidegger rispose: il sacro (Heilige). Forse è un indizio. Evola parla di “arte”, Heidegger di “sacro” e “follia”. Questa definizione comprende Arte astratta? Ne sono certo. È il massimo che si possa fare. L’arte per Evola è quella vetta, lontana dalla valle e dalla gente comune, in cui le cose si percepiscono in modo sovrarazionale, direttamente, per come sono, nella rugiada dorata del mattino di una pura e attiva follia aristocratica. Una follia sovrumana. Optando per l’arte, Evola sceglie il sacro. Lo vedremo confermato in tutto il suo lavoro futuro. In realtà, a prescindere dalle cose di cui si è occupato, il Barone ha sempre scritto sul sacro. Così come Heidegger, attratto dalla poesia, Evola, uomo del sacro, creatore d’arte sacra, d’arte reale, tendeva alla razionalizzazione e alla filosofia. Ma proveniva dall’arte.

Alla dialettica della follia imperiale
Evola non era davvero pazzo, dunque? La parola davvero è discutibile. I veri pazzi sono sub-razionali di bassa casta. La loro follia è piatta e mediocre, è un disordine degli elementi inferiori, animici e corporei, spregevoli in sé – sia quando sono ordinati, sia quando sfuggono al controllo. In una persona normale, tutto è disgustoso: salute e malattia, gioie e dolori, normalità e patologia. L’uomo comune è disgustoso in se stesso… Scegliendo l’arte, Evola opta per la follia. Ma è una follia aristocratica. È una follia elegante. È la follia di un visionario, di un dandy… di un guerriero. Altrettanto folle è il capo di eserciti vittoriosi, che guida le sue truppe in nuove battaglie. Anche quando giunge l’ora di fermarsi, la volontà di fare arte lo attira sempre più in territorio nemico, verso la costruzione del Grande Impero Continentale, l’Impero Interiore, l’Impero dell’Anima Infinita, altamente organizzata e arroccata sulle vette. Abbiamo già evocato il morire attivamente di Iagla. La situazione è simile: l’arte è un invito a impazzire attivamente, in modo consapevole ma irreversibile. Impazzire, per poi riconquistare la pace e la sovranità, giungendo, tuttavia, a una mente completamente diversa. Qui possiamo ricordare la dialettica di Hegel, che il ventenne Evola studiò con interesse e le cui tracce sono percepibili in Teoria dell’Individuo Assoluto (1927) e Fenomenologia dell’Individuo Assoluto (1930) (35). La famosa triade hegeliana tesi – antitesi – sintesi (innocenza – peccato – virtù) è assai esemplificativa. L’innocenza non è virtuosa, essendo solo assenza di peccato. Una volta sopraggiunto il peccato, l’innocenza è perduta. Se ne va, come se non ci fosse mai stata. L’innocenza non basta: solo di fronte al peccato può sorgere la virtù, intesa come la facoltà di resistere attivamente, efficacemente e consapevolmente al peccato. Per farlo, però, occorre prima sapere cos’è il peccato. Ecco la dialettica dell’arte, intesa come arte astratta (da questo punto di vista, non ce ne sono altre): mente (tesi) – follia (antitesi) – superamento della follia nell’esperienza stessa della follia (sintesi). L’essenza dell’arte risiede in questa sequenza. La filosofia accende la mente, tentando d’illuminare il cielo nero della sorpresa (Eraclito, Plotino, Nietzsche). L’arte, invece, sceglie la via della follia, percorrendola, di paese in paese, lungo tutta la notte sacra.

Guarigione e chiusura del circolo ermeneutico
Nietzsche ha scritto molto sulla convalescenza. La convalescenza è il concetto operativo più importante di tutti. Non è la salute, né la malattia. È il superamento della malattia, che a sua volta distrugge la salute. L’arte non è follia allo stato puro – è una follia rimossa, superata, che tuttavia emana ancora un aroma denso, inquietante. La follia nell’arte o l’arte della follia è il mantello in cui l’osservatore è avvolto, è il suo mezzo di sostentamento, la sua irradiazione, la sua peculiare “piscina” esistenziale, le cui acque possono sembrare (e lo sono) corrosive. Giungiamo così alla logica conclusione di quella che è una primissima interpretazione ermeneutica di Arte astratta. Ricordando ancora Heidegger, possiamo parlare di una preliminare esplorazione e riflessione. I grandi uomini e i loro testi sono come spirali aperte verso l’alto e il basso – si possono percorrere entrambe le direzioni, illimitatamente, imbattendosi sempre in grandi sorprese. La loro grandezza è sempre aperta; con rigorosa disciplina, c’insegnano solo la libertà, la libertà di dispiegare una potente volontà solare. Altri circoli ermeneutici dovrebbero essere aperti dagli studiosi di Julius Evola. Forse, un giorno, lo farò io stesso… Chi lo sa? Nei limiti di una prima approssimazione, tuttavia, mi sembra di aver detto abbastanza.

Note:
1 – Ora in Julius Evola, Teoria e pratica dell’arte d’avanguardia, Edizioni Mediterranee, Roma 2019.
2 – La trascrizione delle tre interviste, disponibili su YouTube e risalenti alla fine degli anni Sessanta, è contenuta in Julius Evola, Autobiografia spirituale, a cura di Andrea Scarabelli, Edizioni Mediterranee, Roma 2019. 3 Ultima ed.: Edizioni Mediterranee, Roma 2009.
3 – Ultima ed.: Edizioni Mediterranee, Roma 2009.
4 – Julius Evola, Cavalcare la tigre, cit., p. 44.
5 – Celeberrima espressione di Nietzsche (cfr. il suo Umano, troppo umano, Adelphi, Milano 2011) citata più volte da Evola in Arte astratta.
6 – Introduzione alla magia uscì dapprima in una tiratura privata di cinquanta esemplari numerati, tra il 1927 e il 1929 (era la raccolta rilegata dei fascicoli), poi in una seconda edizione, profondamente rielaborata da Julius Evola, per Bocca, tra il 1954 e il 1955. Infine, una terza edizione fu data alle stampe nel 1971 per Edizioni Mediterranee. Della prima raccolta esiste anche un’edizione anastatica – priva, dunque, degli interventi realizzati dal direttore di «Ur» e «Krur» – realizzata da Massimo Scaligero e pubblicata all’inizio degli anni Ottanta dalla casa editrice Tilopa.
7 – È il titolo di un articolo di Gianfranco de Turris uscito su «L’Italiano» di Pino Romualdi, nel luglio 1974, a un mese dalla scomparsa di Julius Evola.
8 – Ultima ed.: Edizioni Mediterranee, Roma 2004. Quest’edizione contiene anche Heidnischer Imperialismus, versione tedesca del libro evoliano contenente significative differenze.
9 – Cfr. Aleksandr Dugin, La Quarta Teoria Politica, tr. di Camilla Scarpa, NovaEuropa, Milano 2017, pp. 247-249.
10 – Ultima ed.: Edizioni Mediterranee, Roma 1996.
11 – «Separerai la Terra dal Fuoco, il sottile dallo spesso, dolcemente, con grande industria».
12 – Ultima ed.: Edizioni Mediterranee, Roma 1995.
13 – Ultima ed.: Edizioni Mediterranee, Roma 1994. Il testo in questione fu pensato da Evola originariamente come un capitolo di Rivolta contro il mondo moderno, ma uscì autonomamente per via della enorme mole di materiale raccolto dal suo autore.
14 – Ultima ed.: Edizioni Mediterranee, Roma 1998.
15 – Ecco la citazione completa di Berdjaev, citata in epigrafe da Aldous Huxley ne Il mondo nuovo (Mondadori, Milano 1991): «Le utopie appaiono oggi assai più realizzabili di quanto non si credesse un tempo. E noi ci troviamo attualmente davanti a una questione ben più angosciosa: come evitare la loro realizzazione definitiva?».
16 – Ultima ed.: Edizioni Mediterranee, Roma 2008.
17 – Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo sviluppò soprattutto le tesi contenute nei libri di René Guénon L’Erreur spirite (Éditions Traditionnelles, Parigi 1923; ed. it.: Luni, Milano 1998) e Le Théosophisme (Éditions Traditionnelles, Parigi 1921; ed. it.: Arktos, Carmagnola 1987).
18 – Il saggio di cui parla Dugin uscì nel 1928 sulle pagine di «Ur». Fu inserito, ovviamente, in Introduzione alla magia (Edizioni Mediterranee, Roma 1971, vol. II). Nella sua forma originaria, il saggio è stato inserito – insieme a un ricco commento firmato da Alessio de Giglio – in Julius Evola, Autobiografia spirituale, cit.
19 – Le stesse tenebre, sempre rimanendo in ambito dadaista, evocate da Evola nell’incipit del suo “poema a quattro voci” La parole obscure du paysage intérieur, del 1920: «Dans les ports les galères pavoisées et les splendeurs couleront dans les ténèbres extérieurs» (ora in Teoria e pratica dell’arte d’avanguardia, cit., p. 279).
20 – Ultima ed.: Edizioni Mediterranee, Roma 1993.
21 – La Miséricordieuse couronne du Tantra di Jean Parvulesco uscì nel 1978 per i tipi di Ethos.
22 – In realtà, si tratta dello stesso testo, da Evola riveduto e ampliato oltre vent’anni dopo. Attualmente sono in commercio entrambe le versioni (la prima riprodotta in anastatica), edite da Mediterranee, che da decenni pubblicano le opere del filosofo romano in edizione critica.
23 – Julius Evola, Arte astratta, cit., p. 157.
24 – Cfr. soprattutto l’articolo evoliano Psicanalisi dello sci, uscito sul «Corriere Padano» il 29 dicembre 1940 e ora raccolto, insieme agli altri testi dedicati alla spiritualità della montagna e all’alpinismo, in Julius Evola, Meditazioni dalle vette, a cura di Renato del Ponte, Edizioni Mediterranee, Roma 2003.
25 – Sull’argomento cfr. Julius Evola, Da Wagner al jazz. Scritti sulla musica (1936-1971), a cura di Piero Chiappano, Jouvence, Milano 2017.
26 – Espressione impiegata da Evola nella sua “autobiografia spirituale” Il cammino del cinabro, risalente alla prima metà degli anni Sessanta (ultima ed.: Edizioni Mediterranee, Roma 2018, a cura di Gianfranco de Turris, Andrea Scarabelli e Giovanni Sessa; si veda in particolare il cap. 1).
27 – Tratte dalla Vita di Plotino di Porfirio, queste parole furono inserite nel 1929 su «Krur», all’interno delle Massime di saggezza pagana di Plotino, ora in Gruppo di Ur (a cura del), Introduzione alla magia, cit., vol. III, p. 145.
28 – Le prime quattro (o cinque, nelle altre interpretazioni del dialogo platonico Parmenide) ipostasi sono basate sul riconoscimento dell’Uno. Per i neoplatonici, descrivono il mondo esistente – allo stato potenziale e, al tempo stesso, attuale [N.d.A.].
29 – Le successive ipostasi del Parmenide (dalla quinta alla sesta, fino all’ottava e alla nona) sono basate sul riconoscimento dell’assenza dell’Uno. Descrivono il mondo non-esistente – in forma né potenziale né attuale [N.d.A.].
30 – Per i neoplatonici, un mondo che rifiuta l’Uno e l’eterno non può esistere. La modernità, stando a queste osservazioni, è dunque filosoficamente impossibile, mentre la postmodernità si basa sul riconoscimento esplicito del proprio nichilismo [N.d.A.].
31 – Cfr. Glauco Giuliano, L’immagine del tempo in Henry Corbin. Verso un’idiochronia angelomorfica, Mimesis, Milano 2009 [N.d.A.].
32 – Espressione contenuta nel trattato De occulta philosophia, scritto tra il 1510 e il 1530 (ed. it.: Enrico Cornelio Agrippa, La Filosofia Occulta o la Magia, Edizioni Mediterranee, Roma 1983).
33 – Il convegno si tenne a Roma nel giugno del 1994. Oltre ad Aleksandr Dugin, vi parteciparono, tra gli altri, Vittorio Sgarbi, Emilio Servadio e Gianfranco de Turris.
34 – Dionigi l’Areopagita, Gerarchia celeste. Teologia mistica. Lettere, Città Nuova, Roma 1986, pp. 30-31 [N.d.A.].
35 – Si tratta di un libro unico, in realtà, uscito in due volumi e in due momenti diversi per ragioni squisitamente editoriali. Entrambi i volumi stati ripubblicati da Edizioni Mediterranee, rispettivamente nel 1998 e nel 2007.

Aleksandr Dugin

Con la cortese collaborazione della Fondazione Julius Evola

Fonte: www.fondazionejuliusevola.it

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Un Sole scuro, quindi. Nero. Un sole di Mezzanotte? Chi non crede, crede alle coincidenze. Alle suggestioni. Chi crede, al contrario, ritiene ogni cosa possibile segno e comunicazione. Di lì a breve avrei letto d’un fiato il compendio dell’ultima opera di Alexsandr Dugin, l’Aurora del Soggetto Radicale. Non ritengo opportuno entrare nello specifico del testo. Dugin regala spunti di grande interesse, di conoscenza esoterica e riflessione filosofica. Tutti elementi che devono essere lasciati al dialogo fra lettore ed autore. O come nel mio caso, fra autore, lettore ed i segni che ci circondano. Possiamo tuttavia dare un giudizio complessivo del senso che Dugin dà del suo medesimo testo. E qui ci troviamo, effettivamente, difronte ad una novità, non soltanto editoriale o culturale ma anche politica.

Nel banale riconoscimento che l’autore fa del passaggio fra modernità e postmodernità, Dugin impone un’opposizione al mondo attuale che nessun autore di peso, in precedenza, era mai riuscito a rendere effettivamente vitale: non il più grande osservatore e testimone di quello stesso passaggio quale fu Ernst Junger e che anzi da lo Stato mondiale, sino alle pagine de Al Muro del Tempo, si rende viaggiatore neutrale del carsico mondo della nuova Grande Madre; e nemmeno Julius Evola, qui pluricitato, “tradizionalista del tramonto” e per questo, per quella crepuscolare altezza dei tempi, impelagato in una impari lotta dialettica fra passato e attualità.

Quello di Dugin è dunque un’analisi ed un invito rigorosamente heidegerriano. O se volete, più semplicemente, un invito aristotelico. Il soggetto radicale rappresenta colui che, nel buio più totale, è in grado di accendere il nous poietikos: quella parte del nostro essere capace di parlare con l’Uno e di riaccendere, senza alcun riflesso, senza alcuna effettiva iniziazione, la nostra parte Sacra e per questo Giusta. Vi è in questo libretto, effettivamente equiparabile agli evoliani Orientamenti postmoderni, un radicalismo, io dico persino politico, che potrà essere ben inteso e ben divulgato, da tutti coloro che oggi cercano di restare in ordine in un mondo fatto prevalentemente di bassezze, ingiustizie e caotiche accelerazioni. Dugin riporta in alto un certo orgoglio virile nella ricerca del proprio perfezionamento spirituale: perché, come un mio caro amico e maestro ha voluto insegnarmi, la Fede, il cammino verso Dio, qualsiasi esso sia il nome che diamo al Sacro, non è un dono od un percorso gioioso, ma una durissima lotta dentro e fuori noi stessi.

Il Soggetto radicale di Dugin ha dunque vinto la propria lotta interiore. Accompagna la discesa dei tempi non come un osservatore né come un conservatore; è definito un Assassino. E’ un guerriero che ha riacceso la luce. E nella Grande Mezzanotte in cui viviamo, nel Grande Deserto che stiamo attraversando, tutto ciò non suona come retorico o folle. Piuttosto, risplende di chiarezza.

Giacomo Petrella

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Superando per un attimo la vicenda contingente, che pure ha visto coinvolto Noam Chomsky, e l’analisi articolata che ne può esser fatta – e che è già stata condotta da alcuni intelligenti commentatori – vorremmo lanciarci in una provocazione. Una sfida ardita, forse un po’ eccentrica, a tratti utopistica. Perché non tentare di discutere nel merito le tesi di Dugin? Perché non partire dalla lettura dei suoi testi disponibili in lingua italiana, grazie allo sforzo e alla passione di editori encomiabili? (Per i poliglotti, ricordiamo che le opere di Dugin sono acquistabili, fra le altre lingue, in inglese, francese, spagnolo, portoghese, tedesco, russo ovviamente – insomma, giusto per precisare, i suoi saggi possono essere letti; se lo si desidera, bastano pochi euro e un click, lo garantiamo).

Si potrebbe scoprire, ad esempio, che la bibliografia e le fonti impiegate dallo studioso russo sono ampie e variegate. Non intendiamo affatto sminuire le radici evoliane e guénoniane della posizione duginiana. Ma potrebbe essere sorprendente, per alcuni perlomeno, scoprire che oltre alla scuola tradizionalista e agli autori tedeschi della Konservative Revolution (Schmitt, Heidegger, Jünger e Niekisch – sì, proprio lui, l’anti-nazista Niekisch) Dugin si abbevera a studi storico-religiosi e antropologici (Eliade, ad esempio), approfondisce il tema dell’immaginazione e dell’immaginario (Durand e Caillois, fra gli altri), tematizza il fondamento filosofico del postmodernismo (Deleuze, Guattari, Lacan, Baudrillard), indaga le radici mistiche e teologiche dell’ortodossia cristiana, si confronta persino col cinema e la cultura pop a lui contemporanea.

La filosofia politica di Dugin e la sua iper-(mal)-citata Quarta Teoria Politica – cui, si badi bene, va tutto il nostro interesse e a cui abbiamo intensamente lavorato – sono una sola declinazione disciplinare di una proposta teoretica, metodologica ed esistenziale assai più ampia. La quale, ridotta con il liberalissimo rasoio di Ockham, è in ultima istanza un invito all’esercizio di una riflessione organica sulla contemporaneità postmoderna, sui suoi limiti, e sulla possibilità, nel confronto critico e pluralistico con le diverse tradizioni, di una riconquista da parte dell’uomo di una integralità che sia insieme interiore ed esteriore. Di quella “libertà per” – e qui ci spiace scomodare Julius Evola, che in questi giorni ne ha viste delle belle – che «è l’assoluta negazione e l’assoluta affermazione, l’abisso, l’eternità da cui fiorisce un mondo libero, nudo, aprovvidenziale, un mondo di autarchie in luce e in tenebre». Così è scritto a conclusione di Fenomenologia dell’Individuo Assoluto, un modernissimo affresco di irradiazioni anticonservatrici e, proprio per questo, tradizionali (nel senso della Sophia Perennis).

Torniamo a Dugin. Il macrocosmo politico e geopolitico è intrinsecamente connesso, nella sua prospettiva, col microcosmo in interiore hominis. Una lezione, questa, di origine tutta rinascimentale – giacché anche al Rinascimento italiano, e agli studi della Yates e di Culianu a esso dedicati, s’interessa Dugin. Più che i militanti di qualsivoglia partito, club o associazione, i veri nemici del suo pensiero sono gli engagés di un’Idea perniciosa e bifronte: la fine della storia e l’impossibilità della creazione di destini (con le sue svariate declinazioni: liberismo economico, liberalismo politico, neopositivismo, filosofia analitica, postmodernismo sclerotizzato, dualismo filosofico, materialismo del virtuale, riduzionismo ontologico).

Chi davvero intende, seriamente, attaccare Dugin, si misuri (anche) con questi temi. Con Teoria e fenomenologia del Soggetto Radicale, di prossimissima pubblicazione per AGA, lanciamo questa sfida. In fondo, sulla fecondità della lettura e del contraddittorio, siamo tutti d’accordo. O forse no?

Luca Siniscalco

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Più che tra gli organizzatori collaboro da diverso tempo con il Prof. Dugin su diversi progetti di natura metapolitica. La “Guerra Culturale”, poichè di tale si tratta, è caratterizzata da tre fasi:

– la prima è determinata dal Silenzio su ogni iniziativa promossa;
– la seconda fase è caratterizzata dal pubblico riconoscimento del nemico e le prime azioni si caratterizzano attraverso la diffamazione ed il tentativo di “ridicolizzazione e/o insulto” dell’avversario;
– la terza fase estremamente più complessa si sposta sul piani verticali e si affaccia all’ingresso della post-modernità e muta sia nei terreni di scontro che negli attori.

2 – È un’impressione di molti che le critiche a Dugin sia avulse dal suo pensiero, cioè chi lo denigra probabilmente non ha mai letto un suo libro: è della stessa opinione?

Non sono completamente d’accordo. Credo che la maggioranza degli attacchi siano partiti propriamente dalla lettura delle opere, magari non dalla completa comprensione del pensiero del Prof. Dugin, ma sicuramente dalla percezione della pericolosità che il suo pensiero possa produrre. Oltre a focalizzare il presente il pensiero di Dugin rappresenta la stella polare per posizionarsi negli scenari ed anche nei conflitti che la distruzione della modernità produrrà.

3 – Al di là delle farneticazioni neo-illuministe, quale elemento rende, secondo lei, il pensiero di Dugin intollerabile per l’intellighenzia globalista?

Il pensiero di Dugin è devastante nella misura in cui non si rivolge al passato per affrontare il futuro e introduce il concetto del “Soggetto Radicale” , quale protagonista “centrale” nella post-modernità, sganciato cioè dalla distruzione di tutto ciò che esiste nella modernità.

4 – Tanta ostilità, ma soprattutto tanto sostegno e tanti lettori: è sorpreso?

Non più di tanto … il conflitto culturale in atto è uno scontro inevitabile all’interno di uno spazio geografico e spirituale quale è il territorio italiano. Siamo dinanzi ad un fase che non ha nulla a che fare con il caos ma più propriamente è una fase di interregno, per dirla con Gramsci, in cui la “Storia intesa come organismo vivente” (1) chiama forze contrapposte ad uno scontro “epocale” e quindi sono ovviamente poco sorpreso.

5 – Milano, Roma, Reggio Calabria e poi Udine: la marcia non si ferma?

Sono 15 tappe e siamo solo alla nona: forme e sostanza sempre diverse tra loro, temi diversi tra loro, verticalità diverse tra loro, progetti diversi tra loro, già intrapresi o magari appena formulati. La marcia non può arrestarsi per il semplice motivo che si è oltrepassato il punto di non ritorno…

Nota: 1 – Espressione del filosofo Emanuele Franz, utilizzata più volte nei suoi articoli e nei suoi libri.

Intervista a cura di Luca Valentini per la Redazione di EreticaMente

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