“Si crede usualmente che l’Assoluto debba trovarsi molto al di là mentre è invece

proprio ciò che è del tutto presente

e che, in quanto pensanti, anche senza averne

espressamente coscienza, portiamo sempre con noi”

(G.W.F. Hegel)

di Giandomenico Casalino

Per chi possegga una conoscenza anche non esau­stivamente approfondita del pensiero e della cultura della Tradizione, nei termini in cui pensatori ed er­meneuti, come Julius Evola e René Guénon, ne hanno tematizzato ed esposto le dottrine e le cono­scenze, sia prosaiche che mitico-simboliche, appar­tenenti alle culture sapienziali e religiose di altrettanti civiltà; non può non avere individuato un pensiero costante, un giudizio equivalente ed ana­logo che quelle culture manifestano sul tema della natura dell’elemento religioso nei confronti di quello metafisico nonché dei rapporti tra questi due livelli di conoscenza.

In buona sostanza tale problematica investe ed ha per oggetto la dialettica del confronto tra dimen­sione essoterica ed esoterica, tra esterno ed interno in ordine ad ogni complesso reale tradizionale. Senza che mai si possa e si debba pensare ad una qualsivoglia conflittualità tra la buccia (l’essote­rico) ed il nocciolo (l’esoterico), tutte le dottrine tradizionali hanno sempre considerato e saputo che il rapporto, che c’è, è di propedeutica complementarietà, nonché di gerarchico perfezionamento ini­ziatico di un Sapere che ha (ed è) sempre il medesimo oggetto: il Divino in ogni sua manifestazione tanto nel micro che nel macrocosmo. Cosa significa tale discorso, se non ciò che sia Evola che Guénon, hanno reso esplicito nelle loro opere? Nelle stesse, la differenziazione viene infatti espressa nei termini in cui il punto di vista e lo stato di coscienza (e di essere) della conoscenza religiosa corrisponde al li­vello essoterico, perciò più esterno, del Sapere. Il che fa esplicito riferimento alla persistenza di uno stato di consapevolezza dell’esistenza di una realtà duale, dove l’uno dei termini è l’uomo e l’altro è il Dio o il Divino; dove il rapporto tra le due realtà è quello che può sussistere tra la creatura e il Crea­tore; dove, in una parola, lo stato di subalternità della creatura nei confronti del suo Fattore è stret­tamente collegato, diremmo eziologicamente effet­tuale, ad una forma di conoscenza rappresentativa o rappresentazionale ed oggettuale del Divino, visto e pensato come l’Altro dall’uomo, anzi il ra­dicalmente Altro. La conoscenza relativa a tale di­mensione dello Spirito, che è anche forma istituzionale del Sacro (sacerdozio, culto religioso, complesso mitico-simbolico, sapere poetico in senso tradizionale), è di natura dogmatica e preva­lentemente fideistica, atteso il fatto che il dato metafisico è accolto dall’uomo e presentato alla Comunità dei fedeli non come frutto del Sapere e dell’ evidenza dello stesso ma in quanto Realtà rivelata sus­sistente a priori ed a prescindere dall’esistenza stessa del mondo e dell’uomo medesimi. Tale li­vello o “momento” dello spirito, è qualificato dalla natura dell’ ortodossia cioè dall’ adesione piena e convinta al dato istituzionale relativo al complesso di Riti e di Leggi, sia comportamentali che gnoseo­logici, inerenti, anzi fondamento medesimo di quella specifica realtà religiosa alla quale si appar­tiene o per nascita o per scelta. Qui la costante, in termini di antropologia della cultura del rapporto con il Divino, è la obbedienza, la osservanza, il ri­spetto, l’accettazione della Legge, (nell’Induismo è definita Bhakti = devozione) che può essere scritta (come nelle religioni del Libro…) o tradotta nella eloquente cerimonialità del Rito o nella silen­ziosa eloquenza del Simbolo. In ogni caso, sul piano dello Spirito, Evola ha definito tale natura come femminile, in senso molto lato; poiché la su­balternità creaturale ed esistenziale dinanzi all’ Al­tro, all’Assoluto, esclude ogni forma di “salto” o passo di percorso ascetico che è sempre di muta­mento della natura medesima (metànoia) di colui il quale lo esperimenta; per giungere a conoscere vedendo, a sapere divenendo, quindi essendo, l’oggetto del sapere medesimo, riconoscendo la fal­sità, cioè la non corrispondenza al Vero (che è il livello alto e massimo dell’Ascesi…) del preesistente e necessario (dice Guénon…) dualismo religioso.

Ecco che la dicotomia è palese!

Da una parte c’è la Fede, dall’altra il Sapere!

La dimensione ortodossa (la Via della mano de­stra…) della fede è la religione come essoterismo che, agli occhi del Sapere, è la nube della non-co­noscenza, mentre la successiva (se la si cerca…) è quella della eterodossia (che è anche la Via della mano sinistra con estraneità dell’elemento orgia­stico-sessuale…) del Sapere, della Conoscenza, della Gnosi che, agli occhi della fede, è la perdi­zione satanica o la mistificazione pericolosamente superba ed arrogante dell’intera vita religiosa. Dalla dialettica di tali due tipologie di stati della coscienza (anche se solo quello fideistico è co­scienziale, mentre lo gnosico è negazione della co­scienza stessa in quanto residuale soggettività…) sorgono la sistematizzazione e la distinzione tra la Religione e la Tradizione che, mentre in Evola ap­paiono l’una con prevalenza del dato sacerdotale e quindi passivamente femminile e l’altra dotata della natura certamente del Sapere ma non come metafisica puramente contemplativa, bensì come Azione Eroica che conosce agendo e agisce cono­scendo, sempre tesa, comunque, alla restaurazione dell’Uno; in Guénon, invece, il religioso è qualifi­cato dal livello del sapere sacerdotale che, seppur dualistico, è sempre conoscenza del Divino attra­verso la Legge e il Rito ed il Tradizionale viene de­finito il Metafisico per eccellenza che è quanto dire la Conoscenza Suprema del Principio. Resta il fatto, comunque, che in ambedue le prospettive la differenza radicale tra tali realtà dello Spirito con­siste in ciò che, come nella prima (la Religiosa) il “due” (io e il Divino) resta tale e deve restare tale, nella seconda (la Tradizione), il “due” diviene, anzi si riconosce essere da sempre Uno, pur non avendo mai saputo di esserlo. Tale fine del Discorso che è il Fine (ecco perchè i Greci chiamavano i Misteri teletài da telèin che significa finire, completare, concludere ed i Romani li chiamavano initia da initiare, concetto che presuppone anch’esso il per­fezionamento e il concludersi medesimo del processo…) si fonda solo e soltanto sulla Identificazione assoluta, libera, evidente e gioiosa che è il Sapere che lo sono Te!…e null’altro!

Nelle culture e nelle differenti civiltà, quelle che sono definite premoderne o tradizionali si fondano, pertanto, su di una Verità incontestabile che, se­condo i livelli di conoscenza e di accesso alla stessa, appare ed è religiosa e dommatica nella di­mensione aperta, essotericamente vicina a tutti gli ordini sociali e ad ogni tipo di uomo; mentre è in­trinsecamente Sapere, Conoscenza evidente da sè, nella dimensione superiore o “successiva”, che è quella esoterica, Realtà che compare come esistente solo a coloro i quali la cercano e la realizzano come esperienza vivente. E quando si parla, nei testi sia di Evola che di Gué­non, della Tradizione, è a quest’ ultima che si fa ri­ferimento, come realtà spirituale per eccellenza, data la sua natura metafisicamente universale.

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Ora, intendiamo porre a confronto questo primo Discorso, inteso come Logos, cioè articolato lin­guaggio dotato di ragione intrinseca e di com­plesso semantico autonomo, che abbiamo visto avere ad oggetto la Scienza Tradizionale o meglio, il sapere che la Tradizione è la sola ed unica Scienza in quanto Conoscenza dell’ Assoluto, poi­ché consiste nella definitiva e risolutoria Identi­ficazione con Lui, dove il Soggetto e l’Oggetto, il Conoscente ed il Conosciuto, l’Io e il Divino non sono più che illusioni frutto dell’ignoranza (avidyā); (porlo a confronto), quindi, con un Logos che alla cultura dominante – che è, in so­stanza, l’anticultura del pensiero unico moderno, individualista, razionalista e, pertanto, stupidamente ateo, (ciò per la dimensione essoterica e po­litica che per quella esoterica ed occulta, il discorso ci condurrebbe ben al di là dei limiti che ci siamo imposti…) – appare non solo del tutto estraneo ma addirittura tanto conflittuale e antite­tico alla stessa dottrina tradizionale da essere con­siderato, financo, pilastro filosofico della modernità. Stiamo facendo riferimento al complesso ideale ed al significato esponenziale di un intero mondo spirituale, di una temperie culturale come idee, valori, sentimenti, intuizioni qualificanti un’epoca che è quella che ha dato vita alla grande stagione dell’Idealismo tedesco ed in particolare alla “condensazione” sistematica, nella forma di un novello Proclo , che allo stesso ha conferito il Sapere di Hegel.

Avviandoci senza indugio verso l’essenzialità della quaestio, diciamo immediatamente che tutto intero il processo spirituale proprio delle culture tradizionali, come varie espressioni di un Sapere che è universale e quindi Uno, è presente “misteriosamente”, non solo nella panoramica del percorso di ricerca e conoscenza sia di Schelling che di Hegel, ma in quest’ultimo è pensato e tematiz­zato in guisa analoga e secondo la medesima pro­pedeuticità nonché le stesse legittimazioni causali e gerarchiche del pensiero e delle culture tradizionali ed arcaiche.

In una parola, la complessa diversificazione filosofica e cioè spirituale tra Religione, essoterismo, dualità, fede, dommatismo, istituzionalità, rappresenta­zione da una parte e Metafisica (Tradizione), eso­terismo, non-dualità, polarità e molteplicità dell’Uno e nell’Uno, Sapere, consapevolezza come evidenza che si vede, extraistituzionalità, negazione della rappresentazione dell’oggetto (sia esso la co­scienza o il Dio…) dall’altra, è interamente pre­sente, con una eloquenza intrinseca straordinaria, in tutto il percorso sapienziale hegeliano. Ciò ap­pare evidente solo a colui il quale sia in grado di “guardare” alla filosofia di Hegel senza pregiu­dizi, cercando di contestualizzare il suo linguag­gio e il suo lessico e persuadendosi, pertanto, senza alcuna “paura” della pretesa ereticità o sin­golarità della propria convinzione, che è assolu­tamente possibile che appaia, in piena ed incipiente modernità¹, una visione del mondo, uno stato d’animo, una natura particolare dello spirito, che, in virtù della genialità speculativa di una mente eccelsa, si manifesti come la riapparizione proprio di quel Discorso, di quella Scienza che era stata precipua ed essenziale alla speculazione elle­nica nonché alla sua cultura religiosa e tradizionale. Ciò in ragione del fatto (checché ne abbia pensato o ne abbia scritto la storiografia filosofica moderna, nonostante autorevoli e corpose eccezioni) che Hegel appartiene, da Proclo attraverso tutto il pla­tonismo medievale sino a Giorgio Gemisto Pletone passando per Jacob Boehme, alla veneranda Tradizione platonica ed ermetica², che certamente concludeva la sua vita istituzionale nel 529 d. C., con la chiusura dell’Accademia di Atene, per ordine di Giustiniano, ma non cessava la sua vita spirituale, in termini di trasmissione dell’insegnamento (nel significato proprio di “tradizione”), che per secoli è stato considerato il Sapere per eccellenza e cioè la vera conoscenza del Divino, tanto in Occidente quanto soprattutto nell’Oriente sia greco-ortodosso che arabo-islamico, per poi ritornare di nuovo in Occidente con l’opera insigne e l’apostolato spirituale proprio di Gemisto Pletone e di Marsilio Ficino, nonché di tutto il mondo del Platonismo e dell’Ermetismo rinascimentali, sino al Sapere luminosamente epocale di Spinoza.

Ora è indubbio, come dicevamo, che Hegel appartenga a tale Tradizione spirituale ³ (una sua opera giovanile ha infatti il titolo: Fede e Sapere…) atteso il fatto che egli esprime nei confronti della Religione, come “momento” dello Spirito in relazione alla Filosofia (momento culminante ed apicale), le stesse argomentazioni concettuali comuni non solo alla Tra­dizione di pensiero platonica, ma anche all’intera cultura indoeuropea ellenico-romana⁴, Hegel, infatti, afferma, tra l’altro ed esplicitamente, che “…la filosofia è la considerazione esoterica di Dio…” (Enc. Scienze Fil.) e ciò vuol dire che nella gerarchia dei livelli di stato della coscienza, quello filosofico è il perfeziona­mento (e qui sono da richiamare i già evidenziati se­mantemi insiti rispettivamente nei verbi, sia greco che latino, quali teléin e initiare) del Discorso (e dell’ espe­rienza pedissequa…) proprio in virtù del fatto che esso non è più fondato sulla convinzione fideistica dell’esi­stenza dell’Altro e della sua estraneità all’Io e quindi sulla effettuale rappresentazione, ancorché concet­tuale, dell’Altro tanto come immagine e figura o come icona e simbolo. Ciò in ragione del fatto esperienziale dello Spirito che conosce sempre più sé stesso quale uscita dall’Idea come Natura ed emersione da questa in quanto coscienza del soggetto, agli occhi del quale si aprirà, nell’Ascesi che è il Ritorno ciclico all’Idea, la Conoscenza quale conoscenza del Sé, come Totalità autofondante che è da sempre Idea Assoluta. Lo Spirito sa di essere quindi l’Uno il Tutto e che, in quanto Assoluto, è lo stesso Risultato che è ab aeterno l’Inizio: il movimento, il processo sono quindi solo pedagogici ma nella realtà dello Spirito è tutto compiuto da sempre: l’Assoluto è dall’Inizio così come è il Risultato (la Fine – il Fine)!

Hegel precisa in tutta la sua opera, ed è l’unico pen­siero filosofico collocato nella modernità ad affer­marlo, che sia l’Arte che la Religione, come dimensioni della coscienza, pur avendo come oggetto principale il Divino, sono delle tappe o “momenti” necessari poiché propedeutici al Sapere che è in­vece solo la Filosofia “…la filosofia ha lo scopo di riconoscere la Verità, di conoscere Dio, poiché Dio è la Verità assoluta…” (Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, vol. II, pag. 421); solo essa quindi conosce infatti l’Assoluto che è Dio, tanto che l’in­tera filosofia di Hegel può essere considerata una unica prova ontologica dell’esistenza di Dio. La stessa Filosofia pertanto è tutt’ uno con la Teologia nonché con la Logica, per la ragione che l’oggetto della Logica cosi come ripensata da Hegel, sono “…I Pensieri di Dio prima della creazione del mondo e di ogni essere finito…” (Hegel, Scienza della Logica; Introduzione). Ciò in ragione del fatto che, riapparendo in Hegel il Sapere ellenico, la Logica non è considerata, dualisticamente, lo studio delle categorie del pensiero, lontane, estranee, “altre” nei confronti delle categorie dell’Essere, della Natura; ma bensì essa ritorna ad essere in guisa olistica il complesso delle determinazioni del Pensiero che sono le stesse della Realtà (detta “oggettiva”) della Natura, talché Hegel può affermare che la Logica si identifica con la Fisica e con l’Ontologia e, quindi, con la Metafisica: questo è il concetto di “pensiero oggettivo” a cui egli fa riferimento. La Filosofia che è, pertanto, Logica è anche e soprattutto Teologia e, quindi, Fisica (in senso greco in quanto il Cosmo è pieno di Dei!) ed è la vera e autentica Conoscenza del Dio; essa solo può realizzarla poiché si fonda e consiste nella piena ed iniziatica identificazione dell’Io, che non è più tale, con l’Altro che non lo è mai stato.

La totale incomprensione di filosofi e studiosi di Hegel e la effettuale mistificazione del suo Sapere consiste proprio nel fatto che si è, erroneamente, convinti di aver a che fare con una visione del Mondo⁵ già perfezionata ed in immediato accessibile: non è assolutamente in tale guisa! Hegel, in virtù del principio platonico (già espresso comunque da Empedocle…): “il simile è conosciuto solo dal simile”, vive, espone e presenta (non rappresenta…) il processo, il percorso, la Via nella quale e secondo la quale il soggetto conoscente si trasforma (metànoia) come si trasforma l’oggetto conosciuto, sino al “momento” in cui l’esperienza iniziatica coincide con il mutamento sia dell’Io che del Dio (o Mondo); il mutamento è contestuale poiché, in sostanza, è unico; erroneamente, poiché vittime dell’ignoranza, noi definiamo l’unico come se fossero due processi teogonici: da un lato uno nella dimensione microcosmica (l’uomo) e l’altro nella dimensione macrocosmica (il Dio). È lecito quindi affermare che: Io muto, cambio, perfeziono e vedo la natura del Sé così come il Dio, mutando da Oggetto, Altro dall’Io in Soggetto, Sé, siamo riconosciuti come il Medesimo: “si conosce ciò che si è e si è ciò che si conosce”; ciò vuol significare la corrispondenza magico-operativa dello Spirito che è Uno ma che, “prima” di saperlo (esperimentandolo), è nell’ignoranza (avidyā) di essere “due” cioè soggetto (Io) e oggetto (il Dio).

Se non si comprende, nell’Animo, nella profondità dello stesso con amore e con intelletto, tale Verità, allora tutto ciò che Hegel insegna e fenomenologicamente descrive come percorso di realizzazione dello Spirito, che è percorso necessario ed eterno, viene interpretato come: “panteismo”, “immanentismo ateo”, “storicismo modernista”, “culto del divenire” ed altre sciocchezze simili.

Solo alla Luce di tale Sapere si può e si deve affermare, alla Fine – Inizio della Via, che è il Dio come Assoluto che vede sé stesso nello Spirito, nel Sé dell’Uomo, ed è l’uomo che vede, riconosce la presenza identitaria del Dio in Sé stesso, anzi riconosce che l’Assoluto è egli medesimo ma non più e non mai come Io, bensì nella sublimazione apollinea dello stesso, che non è la sua negazione come annullamento; l’annullarsi nell’Assoluto, infatti, è la via femminile del dionisismo⁶; che appartiene sempre al livello religioso anche se con una natura elitariamente esoterica. Nella Religione persiste an­cora la dualità, precisa Hegel, dove il Divino è “co­nosciuto” limitatamente alla sua rappresentazione oggettuale, talché esso resta al di là e al di fuori della coscienza (che permane tale…) come al di fuori del mondo (acosmismo frutto del dualismo). E questo non è l’atteggiamento, la natura spirituale della sfera religiosa e della sua necessaria dicoto­mia fideistica sussistente tra uomo e Divino così come espressa nelle culture tradizionali? E non è quello che affermano le stesse tradizioni religiose delle più grandi civiltà, in uno con l’insegnamento, presente in tutte, che l’elemento religioso è il “mo­mento” dello Spirito che è aperto e accessibile a tutti, affinché si realizzi la comunione (è necessario fare attenzione a tale parola e particolarmente al suo semantema: essa infatti implica e significa la convergenza e l’abbraccio tra due entità, che re­stano e devono restare sempre tali cioè distinte, separate…) con il Divino? In riferimento a tale problematica, Hegel non manca, però, di porsi la domanda filosofica per ec­cellenza: per quale ragione solo la Filosofia cono­sce il Dio? La risposta che formula è quella che è presente in tutte le dottrine tradizionali nonché nella veneranda Tradizione platonico-aristotelica: la Conoscenza è e consiste nella coincidenza iden­tificatrice del conoscente con il conosciuto, il co­noscere è l’essere il conosciuto, nella convinzione iniziale dell’essere divenuto, e non dell’esserlo sempre stato. Tale è la dimensione del Sapere!

La Filosofia è Conoscenza poiché, nel Sapere filosofico hegeliano, attraverso il processo di liberazione dallo stato del dualismo religioso, lo Spirito giunge, secondo il comando di Delfi, alla conoscenza di sé quale Universale e alla consapevolezza del Sé e, pertanto, svegliatosi come tale, (ri)conosce il Divino che è il Sé e perviene all’Identificazione assoluta. Ed Hegel tutto ciò lo tematizza mediante le stesse argomentazioni dell’apparato sapienziale platonico-aristotelico: il Pensiero pensando e conoscendo se stesso, pensa solo se stesso ed è Pensiero di Pensiero (il Dio di Aristotele), cioè l’Assoluto che conosce Se medesimo; la Filosofia è pertanto il Sapere del Dio, dove quel “del” è da intendere sia come Sapere che appartiene al Dio che come Sapere che ha per “oggetto” il Dio.

Simili argomentazioni, presenti in maniera esplicita nella dottrina filosofica hegeliana, sono dedotte sia da Evola che da Guènon intorno allo stesso tema, sviluppando, nei loro scritti, il medesimo concetto della Identificazione con il Principio, ognuno secondo la propria sensibilità e natura e cioè secondo la Via che il Fato ha loro assegnato; in Evola, infatti, l’Identificazione ha carattere apollineo e cioè eroico-virile e solare, in Guènon, invece, ha i tratti della pura Conoscenza suprema. L’Identificazione è, pertanto, la tensione massima dello Spirito e, nel contempo, come dicono i testi della Tra­dizione Ermetica, è “l’ingresso aperto al palazzo chiuso del Re dormiente, che deve essere però sve­gliato”; essa è, sempre negli stessi testi, “un gioco da bambini” ed è il compito fondamentale che qua­lifica e rende tali tutte le Tradizioni iniziatiche, poi­ché non costituisce “qualcosa” di nuovo, altrimenti non sarebbe eterno e quindi non più Divino, ma è il riconoscere, lo svelare che si è ciò che si è sempre stati e ciò che non si poteva non essere, solo che non se ne aveva coscienza: e questo non è il succo dell’insegnamento del Buddha?

La sua natura solare, virile, messa in evidenza par­ticolarmente da Evola, risiede nella realtà, come abbiamo già accennato, non dell’annullamento del­l’Io nell’Assoluto (via asiatica acosmica, che può essere o totalmente sentimentale e passionale, come nella corrente orfico-dionisiaca o nel cristianesimo, o filosofico-sapienziale come in Spinoza o in Mei­ster Eckhardt) ma si fonda sull’Ascesi del combattimento, della lenta sottilizzazione e del Corpo e dell’Anima (come potenza vitale), della “costru­zione” di uno stato ontologico che è andato perduto e, quindi, in una parola, nello Svegliarsi eroico dell’Io dal sonno, nell’ “apertura degli occhi”, nel­l’uscita dalla falsità e dalla semioscurità della Ca­verna (Platone), dall’ignoranza in cui lo Spirito è giaciuto; vedendo e riconoscendo, finalmente, e senza più paura o tremore panico, nel volto dell’Assoluto, Se medesimo. Lo Spirito conquista il Sapere che se nel “precedente” stato di coscienza (il religioso), era il Dio che si riflette nello specchio (il Mondo); ora egli sa, poiché conosce, che è il Sé che si riflette nello stesso specchio (il Mondo) e vi vede Sè medesimo, quale apex mentis = fiore dell’intelletto (Proclo). In tale autoconoscenza consiste la Filosofia secondo Hegel!

Dal Sufismo alla via regale del Buddha, dal comando del Signore di Delfi alla essenza della Tradizione Platonica ed Ermetica, la Verità è uroborica, quindi, circolare: il Fine coincide con l’Inizio, l’Assoluto è il Risultato stesso; tale Verità è il cuore del Sapere di Hegel, è il mèghiston màthema (massimo insegnamento) a cui si giunge, insegna Platone, dopo la catarsi dialettica del filosofare come vita in comune e interrogarsi interiore continuo, e ciò avviene exàifnes (improvvisamente) ed è l’istante in cui lo Spirito conosce se stesso quale Sé come Verità universale: si riconosce Principio, Bene, Uno.

1 L. Messinese, Il problema di Dio nella filosofia moderna, Roma 2001, pp. 39 ss;

M. Scheler, L’eterno nell’uomo, Roma 1991, pp. 152 ss..

2 G.A. Magee, Hegel e la Tradizione Ermetica, Roma 2013.

3 H. Kramer, Platone e i fondamenti della metafisica, Milano 1989, pp. 285 ss.;

W. Beierwaltes. Platonismo e Idealismo, Bologna 1987, pp. 171 ss..

4 G. Casalino, L’origine. Contributi per la filosofia della spiritualità indoeuropea, Genova, 2009; Idem, La prospettiva di Hegel, circolarità e compiutezza del sapere come pensiero arcaico-ermetico, Lecce 2005; Idem, La conoscenza suprema. Essere la concretezza luminosa dell’Idea, Genova 2012; Idem, Sul fondamento. Pensare l’assoluto come risultato, Genova 2014.

5 G. Dalmasso, Hegel probabilmente. Il movimento del Vero, Milano 2014 pp. 30 ss.; G. Casalino, Sul fondamento. Pensare l’Assoluto come Risultato, Genova 2014.

6 M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Roma 1985, p. 24; E. Rohde. Psiche. Culto dell’anima e credenza nell’immortalità presso i greci, Bari 1970, p. 337; E. Zolla, Il Dio dell’ebbrezza, Torino, 1998, p. VI

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Questo verbo tedesco, secondo un’indagine fatta da Heidegger(1), significa: 1) “…mettere qualcosa su…” , poiché l’atto fondamentale della dialettica è in effetti quello di far apparire gli opposti, per poterli vedere. Aufhebenperciò equivale al latino tollere nel senso di prendere. 2) Elevare gli opposti alla loro unità; 3) custodire, conservare. Questa custodia si attua nell’identità assoluta, in cui però gli opposti vengono conservati, invece di scomparire come facevano le vacche nella buia notte schellinghiana.

L’aufheben è allora un superare-mantenere che implica una negazione della negazione. Attraverso questo processo il positivo si riafferma, ma non sarà più astratto ed intellettuale, bensì concreto e razionale, perché, come abbiamo detto, la ragione regola gli opposti e li sintetizza, mentre l’intelletto si pone e si isola negando l’opposizione.

Questo superamento-mantenimento (Aufhebung) segna quindi il passaggio dall’antitesi alla sintesi. Si definisce superamento perché il negativo supera se stesso ritornando al positivo, e si definisce mantenimento perché tutto l’eterno movimento triadico avviene all’interno dell’infinità della Ragione e della sua unità.

Per questo la Natura è il momento dinamico per eccellenza, momento dialettico: tutto ciò che è finito soffre la mancanza della sua casa, in particolare l’uomo, che possedendo la Ragione, si sente infelice (la coscienza infelice è la più famosa figura hegeliana descritta nelle sua “Fenomenologia dello spirito “), perché potente è in lui il desiderio di totalità, il volere di farsi Dio (tutto il Romanticismo si può spiegare col concetto di sensucht, che è il desiderio struggente di Infinito).

Il concetto di aufheben rimanda, come si può a questo punto facilmente comprendere, alla riflessione filosofica di Hegel sulla figura del Figlio nella Trinità.

Costui è uomo e Dio: come uomo è finito, morente sulla croce, mancante di vera vita; come Dio egli è Infinito ed immortale. Ma il Figlio per farsi davvero Dio deve superare se stesso in quanto uomo. Solo il riconoscimento consapevole della propria divinità può spingerlo al superamento di se stesso come essere finito.

Come Figlio-uomo egli è negazione del Padre, di cui è l’opposto, l’antitesi. Come Figlio-Dio egli è la negazione di se stesso in quanto uomo: è la volontà che vuole ritornare Padre.

Con la Crocifissione, il Figlio, morendo come uomo, rinasce come Dio. E questo diventa possibile perché solo il sacrificio cosciente del proprio limite e la determinazione di voler superare la propria finitudine, porta il Figlio a negare e perciò oltrepassare la umana precarietà.

La Crocifissione rappresenta il momento della massima abiezione, perché solo gli schiavi erano condannati ad una così terribile e spregevole pena, e, nel contempo, il momento del massimo trionfo, perché vi è con essa il ritorno alla casa del Padre, cioè alla propria divinità.

L’Infinito, dice Hegel, deve sporcarsi nel finito per poter essere davvero Infinito. Ed è proprio questo sporcarsi che rende degno il finito.

Per cui, se il Figlio incarna in sé il dualismo fra Infinito-finito, tra natura e spirito, tra uomo e Dio, la Crocifissione diventa il simbolo del minimo e del massimo, della morte e della vita, che celebra nell’apoteosi il ritorno all’Infinito. La negazione negando se stessa si fa nuova affermazione, si fa Spirito Assoluto o, per la religione, Spirito Santo.

Hegel chiama questa risoluzione dell’idealismo momento speculativo, positivo, razionale e concreto. Tale momento rappresenta l’intuizione della verità eterna, cioè dell’Infinito e della Totalità. Il ciclo triadico così si chiude. Si è partiti dall’Infinito e si è ritornati ad esso. Il primo momento, l’Idea, era quello della astrattezza e della massima povertà di contenuto. Un Infinito che non sapeva di essere tale. Solo alienandosi nel finito l’Infinito scopre la sua infinità. E’ il finito che lo rende cosciente di sé. Un finito che ha l’essenza nell’Infinito e che proprio per questo vuole tornare alla vecchia “sede”. Quando però il viaggio di ritorno si compie, il vecchio Infinito non sarà più “com’era”, perché esso intanto ha avuto l’esperienza del finito, e quindi si è fatto cosciente attraverso la finitudine, diventando così vera Totalità.

Con il momento speculativo (termine che deriva dal latino speculum, specchio, da cui il significato dato da Hegel di visione) si ha la sintesi fra l’Idea (il primo Infinito astratto), Natura (il finito dialettico) e Spirito. Uno Spirito che è ben più completo dell’Idea, poiché esso è concreto (è Vero Essere) e razionale in cui tutto viene compreso e risolto.

E se si ritorna al parallelismo con la Trinità cristiana, si ricava con evidenza che solo lo Spirito Santo è il vero Dio assoluto. Il Figlio, abbandonando sulla Croce la propria finità di uomo, ritorna al Padre: tuttavia Egli è ora il nuovo Dio perché ha in sé la totale completezza. Egli è infinita Totalità, poiché attraversando tutto il dolore umano, vivendo nella aberrazione più infima, è riuscito a superare il proprio limite non avendo paura di sporcarsi con esso, perché solo conglobandolo in sé poteva superarlo.

“Vero, è infatti l’intiero” diceva Hegel.

Lo Spirito Santo è la pienezza totale ed armoniosa, che per i Cristiani è Amore (si veda S.Agostino), ma che in realtà è oltre l’Amore, perché avendo l’esperienza del Tutto, Egli è, appunto, Tutto.

Vi è dunque una stretta correlazione fra la triadicità della dialettica hegeliana e la trinità cristiana. La filosofia e la religione hanno perciò lo stesso fondamento eterno (Dio), con la differenza, dice Hegel, che la filosofia lo esprime in forma superiore, poiché la trattazione filosofica richiede l’impiego di una terminologia logico-ontologica razionale, mentre la religione si avvale di figure ed allegorie che si rivolgono al sentimento della fede. La relazione fra Trinità religiosa e triadicità filosofica non è tuttavia del tutto identica concettualmente, e pertanto si rendono necessarie alcune chiarificazioni.

Nella Trinità il Padre è trascendente e crea “ex nihilo” il mondo, mentre in Hegel esso viene posto dinamicamente e non cronologicamente dall’attività stessa dell’Infinito. I tre momenti del Tutto sono, come si è detto, eterni e sostanziali in senso dinamico. Il loro porsi (setzen) deve essere inteso nel senso di “… staccare e deporre qualcosa per sé e conseguentemente porlo in contrapposizione (entgegensetzung)” (2).

Ciò significa che Hegel non ammetteva la trascendenza di Dio fuori dal mondo, poiché, essendo Dio la Ragione stessa, avrebbe dovuto negare la razionalità del reale finito, e quindi si sarebbe riproposto quel dualismo tra Infinito-finito che doveva essere del tutto superato. Se la realtà, infatti,deve essere ricondottaalla razionalità attraverso il libero agire dell’Autocoscienza, essaessere dentro la Ragione e non fuori.

Essa governa il mondo entro il mondo e lo costituisce, sebbene in un processo lungo e spesse volte nascosto, in quanto essa talvolta si avvale delle passioni umane, a volte incomprensibili, (che Hegel chiamerà “astuzia della ragione”) per rivelare se stessa. Nel Cristianesimo, invece, il Figlio-lògos interviene nel mondo per salvarlo e redimerlo dalla sua dannazione dovuta al peccato originale commesso dall’uomo e quindi anche in questo caso possiamo osservare che ci sono delle tappe necessarie che vengono stabilite da Dio secondo un progetto provvidenziale che va dall’Eden alla caduta, dalla dannazione alla prima venuta, dalla possibilità della grazia alla seconda venuta, fino al giudizio universale.

Anche in tal caso si deve rilevare che per Hegel la Ragione non salva o né redime.

Hegel prende dalla teologia il lògos fondamentale, trasferendolo si di un piano logico-metafisico, costruendo così il suo sistema. Perciò, pur non essendo ateo, si può dire che egli non era del tutto cristiano. Il suo immanentismo razionale esclude l’intervento di una Volontà divina libera e creatrice; la sua etica non comporta l’accettazione, fondamentale per un cristiano, di valori costruiti sulla volontà compassionevole e redentrice; la guerra poi è per lui il giudice della storia e non certo l’amore.

Infine per Hegel l’ingresso di Dio nel mondo non è dovuto inizialmente all’incarnazione divina nell’uomo, ma all’avvento dello stato che crea il diritto positivo e che forma gli uomini, togliendoli dallo stadio zoologico e aprendoli a comprendere il percorso dello Spirito.

Resta il fatto che senza questa teologia il suo pensiero non sarebbe mai giunto ad una sistematicità così grandiosa ed onnicomprensiva.

Da quanto detto si può notare che ci sono notevoli differenze, ma più forti sono le analogie. Sorge ora una domanda decisiva per comprendere sino in fondo il senso del pensare dialettico in Hegel.

Sinora si è cercato di dimostrare come egli abbia risolto il problema del dualismo nel far coincidere la realtà con la razionalità. Non si è ancora approfondito il tema riguardante lo scaturire del divenire storico.

La dialettica che si è esaminato riguarda la Totalità infinita ed eterna, cioè l’Idea, la Natura e lo Spirito. Come, invece, si sviluppa il divenire del mondo?

Per immaginare il sistema hegeliano si deve pensare ad una sfera infinita che comprende tutto e al cui interno si muovono a forma di spirali tutte le contraddizioni del finito secondo lo schema della dialettica triadica. Il Lògos eterno di Dio diventa il lògos temporale degli enti non modificando però la sua struttura basata sull’aufheben.

Il divenire scaturisce, da sempre, all’interno dell’Infinito stesso che comprende in sé i due principi generalissimi, ossia quelli dell’essere e del non-essere. Questi due principi sono stati concepiti, come abbiamo visto, come i principi della manifestazione e della non-manifestazione; per Hegel essi sono invece i concetti più estesi della Ragione e come tali i più vuoti, in quanto privi di ogni contenuto empirico. La loro estrema genericità li fa coincidere: essere e nulla sono lo stesso. Dice il filosofo:

“Ora, questo puro essere è la pura astrazione, e, per conseguenza, è l’ assolutamente negativo, il quale, preso anche immediatamente, è il niente” . (3).

E ancora:

“Reciprocamente, il niente, considerato come codesto immediato, uguale a se stesso, è il medesimo che l’essere. La verità dell’essere come del niente è perciò l’unità dei contrari “(4).

Ed infine:

“Il divenire è la vera espressione del risultato di essere e niente come l’unità di essi: e non è soltanto l’unità dell’essere e del niente, ma è l’irrequietezza in sé” (5).

Il sorgere del divenire è allora la sintesi fra essere e non-essere, che, ripetiamo, per Hegel sono i due concetti più puri, assolutamente astratti, che nel loro scontrarsi dialettico originano il divenire. Un divenire che è sempre ordinato, più o meno palesemente, in base alla legge suprema. Ecco che allora la stessa storia dell’uomo è spiegata come il progressivo affermarsi della Ragione. secondo una concezione già presente in Vico, che va dalla coscienza, all’autocoscienza fino alla Ragione o Spirito. La descrizione logico-concettuale e storico concettuale di tale percorso viene illustrata da Hegel nel suo primo grande capolavoro filosofico, che è “La fenomenologia dello spirito” .

Lo stadio della coscienza rappresenta la vita zoologica dell’uomo, che ha in sé tutte le potenzialità, senza però esprimerle in quanto egli vive nell’immediatezza naturale. La seconda tappa, quella dell’autocoscienza, è la più importante, perché parla della storia umana, dell’affermarsi dello stato, della nascita delle classi sociali (celebre è la figura meta-storica del servo e del padrone), della guerra e del dolore e della coscienza infelice. Aspetti, questi, che Hegel non considera negativamente, ma, al contrario, che ritiene necessari per l’affermazione stessa della Ragione. L’amore, che nelle opere giovanili era pensato come un sentimento capace di conciliare gli opposti, viene ora giudicato quasi inutile, poiché opera sintesi a “buon mercato” , mentre la guerra è la vera levatrice della Ragione, poiché le sintesi che essa opera sono sì il prodotto della fatica, del sudore e della sofferenza, ma proprio per questo sono sintesi superiori che rendono lo spirito umano sempre più consapevole di sé.

Ecco che allora si spiega come la Ragione governi il mondo e la storia: lo stesso Eraclito scriveva nel suo fr. 64 che “Governa tutte le cose il fulmine” , paragonando il lògos dei contrari al fulmine-fuoco. Con questa veduta Hegel darà il via a quel modo di interpretare la storia che sarà definito, dai moltissimi suoi cattivi interpreti (da Schopenhauer a Kierkegaard, per giungere fino a Popper e ad Abbagnano, come il fondatore o il sommo sacerdote dello storicismo idealistico. In generale costoro hanno giudicato Hegel o come un ciarlatano, poiché non comprendeva l’intima irrazionalità dell’agire umano, che è insensato e caotico (anche Nietzsche in verità la pensava così), oppure come un pazzo che giustificava tutto il percorso storico umano indipendentemente da ogni differenza ontologica fra Bene e Male. Infatti se si considera che vi è una uguaglianza perfetta fra realtà e razionalità, solo chi vince o ha successo incarna in toto il disegno della ragione e della sua necessità provvidenzialistica. A rigore, gli Americani, oggi, dovrebbero essere, in quanto vincitori delle guerre mondiali e della guerra fredda, gli strumenti del trionfo della razionalità nella storia. Se così fosse Hegel sarebbe stato davvero un povero minorato mentale. Per fortuna questa veduta, insegnata ancora nelle scuole liceali (il manuale dell’Abbagnano-Fornero è il più adottato) e nelle università dove trionfa (segno dei tempi) la nullità filosofica di Popper o il nulla wittgensteiniano e dei neo-positivisti, sta per essere incrinata e messa in discussione. Del resto non serve fare tanti discorsi per smentire l’interpretazione ancor oggi dominante su Hegel: basta prendere in esame il suo famoso paragone fra la filosofia e la nottola (la civetta) di Minerva. Questo rapace, scriveva Hegel, si alza in volo sul far del crepuscolo, quando la realtà è già bell’e fatta. Ciò significa che il sapere filosofico può solo comprendere ciò che è stato, ciò che è avvenuto, ma non può avere la pretesa di guidare e determinare il futuro. La filosofia ha allora il compito di “vedere” il filo logico che si rivela nell’agire umano, avvalendosi del suo principio razionale più potente, che è la dialettica. Non c’è quindi nessun disegno provvidenzialistico da parte della ragione. L’uomo storico, quando è nella sua pienezza autocosciente, può solo comprendere (prendere-con, sussumere) il percorso, che peraltro Hegel considerava lento, della storia umana, cercando di adeguare al “Begriff” (al concetto razionale) la realtà dei fatti che nel manifestarsi potevano sembrare del tutto casuali.

Spiegare il passato non significa quindi stabilire cosa accadrà nel futuro: al massimo si potranno individuare le tendenze più importanti presenti in un dato momento storico e nulla più.

Per queste ragioni definire Hegel un giustificazionista o ancora, come scrisse Popper, che non capiva nulla o quasi di filosofia metafisica, un nemico della società aperta, è una assurdità completa. Hegel riteneva solo che nella storia c’è la “presenza” immanente di una spiritualità che si compie. L’Assoluto hegeliano non cade dal cielo, come scrisse Costanzo Preve, ma è “…la metafora della totalità etica di un popolo” (6). E’ uno Staat inteso come comunità organica. Comprenderla è il dovere della filosofia che si propone la ricerca del vero. Rinunciare a tale compito significa cadere nella dimensione di un nichilismo totalizzante, che nessun superuomo può dominare.

Passiamo ora ad esaminare confronti e critiche che si possono apportare al pensiero hegeliano.

Come si è potuto notare ci sono alcune differenze fra la dialettica di Eraclito e quella di Hegel. In Eraclito gli opposti sono posti sullo stesso piano ontologico è perciò sono entrambi positivi, in quanto esistono empiricamente e scaturiscono del fluire di forme vitali che nulla hanno dell’astrattezza delle norme logiche.

I contrari contrastanti lottano fra loro in una guerra che viene vinta da quel contrario che gioca meglio. L’unica necessità intrinseca alla dialettica eraclitea è che i contrari sono complementari e concordanti in modo indissolubile nell’ “eterno” (sarebbe meglio dire perpetuo) temporale. La vittoria di colui che vince non è mai definitiva o totale: ad esempio, la pace non trionferà mai sulla guerra, l’amore sull’odio e viceversa e così sarà per tutte le coppie di opposti che si combattono nel mondo della finitudine e del divenire. Infatti, quanto viene vinto un “nemico” , questo rinascerà sotto altre spoglie: solo gli stolti o i falsi sapienti, diceva Eraclito, possono davvero credere che ci sia una vittoria conclusiva di uno dei due contrari. Se ciò accadesse sarebbe la fine del mondo stesso e del suo mutamento. Un bene assoluto diverrebbe il male assoluto e la vita stessa perirebbe.

I contrari, quindi, si ripropongono senza fine. L’Infinito Uno non partecipa, né parteggia per uno o per l’altro. Assiste, neutro, nella sua Trascendenza, alla loro eterna lotta. Esso è al di là di essi e il suo unico “compito” è quello di contenerli, essendo il loro incondizionato fondamento.

In Hegel, invece, l’Infinito non è solo il contenitore, ma viene considerato come contrario del finito, sebbene, a dire il vero, questi sia dentro l’infinito stesso. Il motivo di questa scelta metafisica l’abbiamo or ora spiegato: Hegel nega la trascendenza della Ragione e considera il finito come ideale, cioè come non autonomo in sé, poiché esso non possiede in sè una sua autonomia esistenziale (il che, come s’è detto, non comporta uno svilimento del finito).

La sua dialettica presenta una conflittualità fra una tesi ed una antitesi che si risolve sempre in una sintesi superiore. Fra l’altro i due contrari fondamentali, l’Infinito e il finito, nonsono posti sullo stesso piano ontologico, perché il finito non ha una sua essenza, una sua ragion d’essere in sé, e quindi vi è di fatto una netta differenza ontologica.

E’ pur vero che sia Eraclito ed Hegel rifiutano ogni dualismo, che per entrambi implicherebbe una veduta falsa ed incompleta dell’Infinito, in quanto il dualismo porta ad una scissione senza soluzione, e quindi ad un isolamento che li depotenzia e li svilisce.

Tuttavia considerare il sistema hegeliano un sistema chiuso è del tutto erroneo (anche Marx cadde in questo fraintendimento). La dialettica della Totalità (Idea, Natura, Spirito) è la legge eterna dell’Infinito. Il mondo finito, pervaso intimamente da questa legge, non può giungere in sé a nessuna sintesi totale, proprio perché esso è divenire, temporalità, e come tale può solo aspirare all’eterno, senza mai raggiungerlo: perciò egli sa benissimo che qualsiasi modello politico sarà soggetto a trasformazioni. E’ chiaro che Hegel propose nei suoi “Lineamenti della filosofia del diritto” un modello di stato ispirato al vero e al giusto, ma credere che egli configurasse uno stato perenne, come ritenne Marx, è del tutto improprio.

La dialettica hegeliana poi, proprio a causa della sua triadicità, è stata oggetto di molte critiche, in particolare da parte del filosofo Tredenlenburg e del suo moderno epigono Popper, che misero in rilievo i limiti di tale dialettica.

Costoro affermarono che la negazione può avere un duplice aspetto: o è puramente logica o è reale, due aspetti che secondo loro per Hegel sono indistinguibili, in base alla sua massima che ci dice che “ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale”. Invero, se invece prendiamo atto della distinzione fra logica pura formale e logica reale, vediamo come la prima implichi, come dimostrò Aristotele, la contraddittorietà fra due concetti o due proposizioni. Si può esemplificare il discorso portando il caso di due proposizioni algebriche: nella prima si afferma che a=b (tesi) nella seconda si dice che a non è b (antitesi). Il rapporto di contraddittorietà stabilisce che se una delle due proposizioni è vera, l’altra è necessariamente falsa. Per cui le due proposizioni si escludono, proprio perché fra una proposizione vera ed una falsa non ci può essere integrazione o conciliazione, ma solo esclusione. E, in effetti, “…può un’opposizione logica determinare uno svolgimento del pensiero tale da far sorgere un nuovo concetto che unisca in sé positivamente le autoescludentesi affermazione e negazione?” .

Ciò non è pensabile, perché fra due termini contraddittori, di cui uno è il positivo e l’altro il negativo, non è possibile che nasca dal loro rapporto un terzo (tertium non datur). Non ci può essere intesa fra due termini o proposizioni di cui una è data per necessariamente vera e l’altra per necessariamente falsa. Il positivo rivendica la sua positività e il negativo può solo opporsi. Quindi non è possibile nessuna unione sintetica a livello logico-formale.

In altre parole, la logica matematica, che è logica pura astratta (anche se ovviamente ha grandissime applicazioni pratiche ai fini della misurazione degli enti) si fonda sul principio di non-contraddizione, che esclude necessariamente ogni possibilità di sintesi fra il negativo e il positivo. C’è da ribadire rispetto a tali critiche che Hegel non ha mai affermato il contrario poiché sapeva benissimo che in campo matematico e scientifico l’unica logica possibile era quella aristotelica.

Si è però detto che l’opposizione può essere reale. Essa si ha quando si verifica lo scontro fra due entità esistenti, come può essere il conflitto fra due stati o fra due classi sociali o fra due interessi e così via.

Secondo Hegel la storia umana è caratterizzata dallo scontro dialettico fra enti e da tale scontro sorge sempre una sintesi superiore che diventerà poi una tesi che combatterà con un’antitesi, per poi attuare una nuova sintesi e così fino alla fine della storia, che si concluderà con l’affermazione dello Spirito oggettivo, ovvero con la costruzione di uno stato organico, il cui modello viene proposto nel suo più profondo lavoro di filosofia giuridico-politica, che è intitolato “Lineamenti della filosofia del diritto” .

Ora c’è da sottolineare il fatto che gli enti reali sono enti esistenti, ed anche ammettendo che da un loro eventuale scontro scaturisca una sintesi, come può essere una nuova civiltà, (7) bisogna tener presente che i contrari reali possiedono l’esistenza, e come tali non possono essere giudicati o del tutto negativi o del tutto positivi, in quanto il loro stesso esistere conferisce loro una dignità, cioè li rende entrambi affermativi. Il fatto che un popolo, una classe e così via possano avere valori più o meno positivi in senso culturale o sociale, non vuol dire essi rappresentino in un conflitto o la parte positiva o la parte negativa. L’esistenza stessa li rende positivi, poiché essi sono reali.

E’ come se si pensasse che la caduta dell’impero romano d’Occidente, che comportò un regresso allo stadio zoologico primitivo, fosse dovuta ad una segreta trama o astuzia per far trionfare il Cristianesimo e quindi far progredire provvidenzialmente lo Spirito! In realtà la storia ha visto il crollo di civiltà superiori che sono state sostituite da altre di gran lunga peggiori sotto tutti gli aspetti. Quando si indaga il passato vediamo che le guerre, le rivoluzioni, i cambiamenti costituzionali possono sì essere studiati secondo una logica dialettica basata su coppie di contrari quali amico-nemico, azione-reazione, sfida-risposta, utile-dannoso e così via, come hanno fatto grandi storici moderni ed antichi, senza però credere che tutto avvenga per un piano preordinato scandito da una logica triadica. Gli opposti reali vivono e proprio per questo il vincitore può, in caso di conflitto vittorioso, accettare vari aspetti culturali del vinto, ma può anche annientarlo del tutto come, per esempio, hanno fatto i Mongoli durante le loro terribili invasioni (o come cercano di fare oggi le moderne pseudo-democrazie plutocratiche col nazi-fascismo o col comunismo).

Popper a tal riguardo scriverà che “…vi sono, nella storia … numerosi esempi di lotte futili, che finirono nel nulla. Ed anche quando è raggiunta una sintesi, normalmente sarà una descrizione abbastanza grossolana affermare che essa conserva i tratti migliori sia della tesi che dell’antitesi…” (8).

Hegel pensava che la storia fosse davvero segnata da un progresso sempre più consapevole da parte dell’umanità, guidato dalla Ragione eterna, ma come abbiamo rilevato non esiste nella realtà nessun fine ultimo e tanto meno ci sembra che la storia sia disegnata da una Provvidenza divina e razionale. La nostra attualità ci indica con i suoi enormi malanni e la sua irrazionalità devastante (si pensi solo alla pandemia demografica o alla distruzione delle risorse) che l’avvento di una ragione trionfante è ben lungi da venire.

Il pensiero scettico del Novecento ha attaccato a fondo il metodo dialettico hegeliano. Russell, Reichenbach, Carnap, Popper ed altri hanno criticato il pensare dialettico, cercando di coglierne eventuali incongruenze. Critiche che alla fine hanno avuto lo scopo di glorificare la presente realtà capitalistica nella sua forma assoluta, poichè negare il valore della dialettica dei contrari non significa altro che incensare una situazione storica che viene ritenuta priva di contraddizioni, semmai con la presenza di piccole storture da correggersi con delle riforme a spizzico (Popper). Questo attacco non ha tuttavia cancellato il pensiero dialettico nel nostro tempo: altri grandi pensatori si sono sicuramente rifatti al pensiero originario dei primi filosofi greci o del Tao, recuperando il senso vero della dialettica. Ci riferiamo a grandi pensatori come Toynbee, Spengler, Schimtt, Heidegger, Nolte ed altri che grazie al metodo dialettico, magari interpretato in modo personale, hanno dato interpretazioni straordinarie della realtà spirituale e storica umana.

Sicuramente Hegel è stato uno dei più grandi filosofi della storia. Se vi sono dei limiti, questi sono dipesi dal fatto di aver aderito ad una veduta totalmente idealistica del mondo.

L’idealismo contiene in sé la convinzione che tutto ciò che avviene nel mondo storico può essere riportato alle razionalità, poiché tutto è spiegabile con il principio della ragion dialettica o anche col principio della ragion sufficiente. E’ indiscutibile noi possiamo conoscere il mondo, per quello che ne siamo capaci, solo grazie al pensiero. Ma è anche vero che non tutto è idea come ha ben spiegato Heidegger nella sua “Introduzione alla metafisica” .

Hegel, cioè, non si accorse di commettere un grave errore, che è tipico di tutti gli idealisti, quando scrisse che il divenire scaturiva dal rapporto dialettico fra Essere e Non-essere.

Secondo Guènon l’Essere è il principio di manifestazione, il Non-essere quello di non-manifestazione. Essi nell’ambito della Possibilità totale non erano intesi come concetti, ma come Principi secondi che rappresentavano sia l’appetito razionale che quello irrazionale, per cui non erano pensati come concetti puri ed assolutamente astratti, ma come i principi reali della vita e della morte, indissolubilmente legati fra loro.

L’errore di Hegel fu invece quello di concepirli proprio come concetti puri.

In tal caso la critica di Trendelenburg si dimostrò efficace, quando egli sottolineò che:

“Il puro essere, uguale a se stesso, è quiete; il nulla, uguale a se stesso, è ugualmente quiete. In che modo dall’unità di due statiche rappresentazioni sorge il movimentato divenire? …poiché tanto il puro essere quanto il non-essere esprimono quiete, il successivo compito del pensiero, se si deve porre l’unità di entrambi, può essere solo quello di trovare una statica unione. Se però il pensiero da quella unità produce qualcos’altro, palesemente è perché esso stesso ve lo aggiunge, introducendo tacitamente il movimento per inserire l’essere e il non-essere nel flusso del divenire. Altrimenti non si avrebbe mai dall’essere e dal non-essere -questi concetti statici – l’intuizione in sé mobile e sempre vivente del divenire. Il divenire non potrebbe affatto nascere dall’essere e dal non-essere, se la rappresentazione del divenire non lo precedesse…” (9).

Tutto questo discorso qui riportato dimostra: 1) che l’essere e il non-essere quando vengono posti come concetti puri essi, in se stessi, sono immobili. Ora non si può comprendere come da due entità logiche statiche scaturisca il movimento; 2) il divenire, proprio perché è movimento, è costituito da due componenti fondamentali, che sono lo spazio e il tempo. Spazio e tempo sono rispettivamente il senso esterno della distanza e il senso interno della successione del prima e del dopo. Essi perciò, non sono concetti, ma intuizioniuniversali legate strettamente alla sensibilità corporale. Per cui non si comprende come da due concetti astratti (privi cioè di contenuto empirico) come l’Essere e il Non-essere nasca il divenire che è costituito dalle intuizioni spazio-temporali, che sono appunto empiriche. E’ evidente che vi è completa eterogeneità fra concetti puri ed intuizioni concrete. Inoltre, una Ragione che produce la sensibilità non sarebbe più pura Ragione.

Solo se intendiamo l’Essere e il Non-essere nel modo eracliteo o taoista, come insegna in modo insuperabile Guènon nelle sue opere metafisiche, si possono superare queste critiche radicali, che di fatto dimostrano come un idealismo totalizzante non sia possibile. Ma detto questo, resta comunque indispensabile il metodo hegeliano, se si vuole davvero indagare sino in fondo la realtà storica in cui si vive.

Grazie, infine, a tutti coloro che fanno ritornare in auge il genio di Hegel.

TOVO Flores

f.tovo@libero.it

NOTE

1. M.HEIDEGGER, Seminari, ed. Adelphi, Milano 1992, p.77.
2. IDEM, p.75.
3. G.W.F. HEGEL, SL., & 87.
4. IDEM, & 88.
5. IDEM, & 88.
6. F.A.TRENDELENBURG, Il metodo dialettico, ed. Il Mulino, Bologna 1990, pp. 13-14.
7. Si ricordi l’esempio triadico fra civiltà greca (tesi), civiltà ebraica (antitesi), civiltà cristiana (sintesi).
8. K.POPPER, Che cos’è la dialettica, sta in “Congetture e confutazioni” , ed. Il Mulino, Bologna 1972, p.536.
9. F.A.TRENDELENBURG, op.cit., pp.4-9.

BIBLIOGRAFIA

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In questo nostro breve saggio, di profilo didattico, si vuole mettere in rilievo un aspetto peculiare del filosofo, ossia quello riguardante la struttura logica della ragione. E’ chiaro allora che si tratta solo di un lavoro settoriale, che però potrebbe servire a chi avrà la pazienza di leggere di chiarire in modo il più possibile semplice la complessità del pensiero hegeliano.

La logica dialettica tornò riapparve nella problematica del pensiero contemporaneo con il filosofo tedesco Hegel, che influenzò in modo decisivo moltissimi filosofi sia dell’Ottocento (in particolare Marx) che del Novecento. Con Hegel la dialettica rifiorirà segnando una nuova stagione del pensare e dell’agire dell’Occidente.

Dopo secoli di eclisse, intervallata dall’apparizione di pensatori originali come Dionigi l’Aeropagita, Eckhart, Cusano, Bruno, Boehme, e da poeti come Silesio, Blake ed Hoelderlin, la piena rinascita di questa forma di pensiero originario avvenne alla fine del Settecento e agli inizi dell’Ottocento con l’Idealismo tedesco, grazie in primis a Fichte e a Schelling, e poi in modo trionfale con Hegel.

Con questi la dialettica viene intesa come il modo d’essere dell’Essere (inteso come totalità assoluta), nella sua esplicazione e nella sua implicazione tra realtà e razionalità. Il Tutto ciò che è e che non è viene compreso, spiegato e sussunto dal principio dialettico, che è appunto il “motore” dinamico razionale del Tutto stesso.

“Il cominciamento è logico…” affermò Hegel nella sua “Scienza della logica” “…in quanto dev’essere fatto nell’elemento del pensiero che è liberamente per sé, cioè nel sapere puro” (1).

Pertanto il tema centrale della filosofia hegeliana consiste nella proposizione che “il finito” , cioè la realtà di questo mondo, è ideale, ovvero che esso “tende” a coincidere con la razionalità.

“L’idealismo consiste soltanto in questo, nel non riconoscere il finito come un vero essere” (2), perché per gli idealisti il finito non è materia a se stante, intesa come sostanza, ma esso appartiene allo spirito, cioè come una modalità del pensiero che si rivela. E’ importante sottolineare che tale affermazione, come di primo acchito potrebbe sembrare, non significa affatto che Hegel consideri il finito come nullità vuota, del tutto priva di valore, bensì che il finito stesso viene onorato proprio in quanto ideale.

Quindi per Hegel vi è identità fra idealismo e filosofia. L’Essere (si tenga sempre presente che per Hegel l’Essere è da intendersi spesse volte come Essere supremo, in altre come il concetto più puro, privo cioè di ogni contenuto empirico) è pensiero perché l’Infinito stesso, che Hegel chiamerà Spirito Assoluto o Ragione, è pensiero.

La logica è la scienza del pensare che spiega il pensare stesso e le sue regole “… al di dentro dell’Essere stesso e dell’Infinito” (3) e perciò essa assume per Hegel un significato ben più ampio di quello di una semplice forma di conoscenza.

Ed è proprio attraverso un ripensamento generale sulla logica che Hegel approda ad una nuova ed originale “scienza logica” .

L’obbiettivo di Hegel è quello di distruggere il vecchio materialismo e di superare l’eterno dualismo fra spirito e materia: ma ciò secondo lui era impossibile da attuare se ci si serviva della vecchia logica aristotelica, fondata sul principio di non-contraddizione (4) che Hegel definì come logica dell’intelletto, idonea agli studi matematici e alla ricerca propria delle scienze naturali, ma incapace di spiegare la realtà (soprattutto storica), perché essa implicava l’esclusione della logica dei contrari.

Per Hegel la logica dialettica non è solo puro metodo formale, ma è il principio immanente che spiega la verità assoluta dell’Infinito e il suo stesso movimento interno. “Pensare ed essere sono la stessa cosa” diceva anticamente Parmenide: un pensiero che negava però il movimento, la molteplicità e il tempo e che di fatto fondava un idealismo imperniato sul principio di non-contraddizione (“L’Essere è, il non-essere non è” ) era la sua famosissima verità) (5).

Hegel farà propria l’asserzione che l’Essere supremo (Dio, lo Spirito) coincide con il pensiero, ma di fatto rivoluzionerà la logica impostata prima da Parmenide e poi perfezionata da Aristotele.

Per lui la logica è lo studio dell’impalcatura del Tutto: è l’autostrutturarsi dello Spirito.

La vecchia logica aristotelica separava gli opposti tenendoli a se stanti in due “dimensioni” rigidamente divise ed assolute, senza cioè legami di sorta: da un lato l’Infinito, l’Uno, il Perfetto, l’Eterno, l’Essere (supremo), dall’altro il finito, l’imperfetto, il molteplice, il temporale, il caduco, il non-essere.

“L’intelletto persiste in questa mestizia della finità, facendo del non-essere la destinazione delle cose e prendendolo insieme come perituro e assoluto. La caducità delle cose non potrebbe perire che nel loro altro, nell’affermativo. Così si staccherebbe dalle cose la loro finità. Ma questa finità è la loro qualità immutabile, non trapassante cioè nel loro altro, non trapassante nel suo affermativo. E così è eterna” (6).

Questo brano vuole significare che l’intelletto, il cui principio è quello di non-contraddizione, affermando che il mondo finito e materiale non è, in realtà lo fissa permanentemente contrapponendolo in una negazione assoluta, poiché nega che esso sia un contrario, ma semplicemente il non-essere assoluto.

Solo se invece, come dice Hegel, si considera il non-essere come contrario dell’Essere si può risolvere il problema del finito, in quanto il non-essere come contrario dell’Essere si risolve con quest’ultimo in una coincidenza di opposti, perché la contrarietà fra opposti implica la loro necessaria unità.

Mentre se l’Infinito viene nettamente separato dal finito, si ha come conseguenza che l’Infinito è solo “uno dei due”. “E appunto in ciò” egli continua “che l’Infinito è così segregato dal finito, ed è quindi reso unilaterale, sta la sua finitezza” (7).

L’infinito diventa così finito: l’indipendenza assoluta fra i due (che l’intelletto non considera contrari, bensì distinti, e dove il finito è nulla assoluto) rende di fatto, secondo Hegel, finito anche l’Infinito. Questa assoluta separazione ottiene il risultato paradossale che il finito viene posto in questo mondo qua, in un mondo considerato una parvenza illusoria, e diventa così per la nostra coscienza empirica “vero essere” , mentre l’Infinito, che viene posto in un al di là, diventa, proprio perché al di là, prima lontano e poi estraneo, e quindi un non-essere per il nostro pensiero.

Si comprende allora perché Hegel considerasse la logica basata sul principio di non-contraddizione inevitabilmente da superare e da sostituire, proprio perché essa esclude, come si diceva, l’interdipendenza e la connessione fra opposti.

Ed è da queste considerazioni generali (che costituiscono il perno portante di tutto il sistema) che Hegel approdò alla concezione di una nuova logica capace di risolvere una volta per tutte l’impasse del rapporto Infinito-finito.

Innanzitutto egli mosse critiche prima a Kant, che sviluppando il suo pensiero all’interno di una logica tutta incentrata sul principio di non-contraddizione condannava la ragione ad una incapacità costitutiva di un sapere assoluto, impedendo ad essa la stessa possibilità di una fondazione di una verità rivelativa nell’ambito ontologico e teologico. Poi a Fichte, che era responsabile di aver concepito un infinito che non finiva mai e perciò destinato ad essere un cattivo infinito. Ed infine allo Schelling idealista che aveva proposto un infinito inteso come Assoluto indifferenziato, in cui la molteplicità della materia e lo spirito convivono come “in una notte in cui le vacche sono tutte nere” (intendendo con ciò che in una notte scura non si riesce a vedere nulla).

La soluzione del problema fondamentale fra Infinito e finito “costrinse” Hegel a meditare su di un procedimento dialettico del tutto nuovo, che si rifaceva sicuramente al concetto della coincidentia oppositorumdi Eraclito, Cusano, Bruno, o, ancor più, alla concezione fichtiana dei tre momenti dialettici, ossia di una tesi (affermazione), di una antitesi (negazione) e di una limitazione (sintesi), ma che avrà, come si dirà, delle caratteristiche concettuali del tutto originali.

Una dialettica non più dicotomica, cioè fra due contrari, che si riproponevano perennemente senza mai risolversi fra loro; bensì una dialettica tricotomica come quella appunto di Fichte, sebbene con una concezione propria e molto diversa da questa, che egli ritenne come l’unica logica capace di superare i grandi limiti che la logica aristotelica comportava.

E questa idea “rivoluzionaria” sarà da lui scoperta e meditata sin da giovane, da quando studiava teologia all’università di Tubinga: sarà infatti dallo studio dei dogmi cristiani che egli ricaverà la “soluzione” dell’apparente dualismo fra Infinito-finito, che da Platone in poi aveva rappresentato il problema dei problemi, una specie di colonna d’Ercole di tutta la filosofia occidentale.

Questi dogmi erano quelli della Trinità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, e quello dell’Incarnazione, che espressi in un linguaggio religioso si rivelavano solo al sentimento e alla fede, ma che se tradotti in un linguaggio logico-razionale potevano essere per Hegel la conclusiva risoluzione del problema.

Bisogna qui far presente che la concezione trinitaria di Dio e la sua Incarnazione non appartengono solo al Cristianesimo. Anzi, forse sono le idee religiose più antiche in assoluto, perché l’uomo che per primo pensò a Dio, si riconobbe come suo figlio, bramando poi il ritorno in Lui. Del resto Iside-Osiride-Horus nella religione egizia e di Brama-Visnù-Shiva in quella brahamanica-induista furono espressioni potenti di questo pensare dialettico. In particolare nella dottrina della Trinità, che, come si sa, fu un dogma imposto dall’imperatore Costantino nel concilio di Nicea nel 325, si stabilisce la sostanzialità eterna delle tre persone, ognuna delle quali sussiste in sé, ma che sono profondamente legate nell’Unità. Dio è Uno e trino, il che significa che ci sono tre Persone che sono sempre in una sola, come dicono i teologi. Nessuno dei quali fra l’altro, a partire da S. Agostino, fino a S. Tommaso ed altri, riuscì a rendere razionale in senso logico tale dogma (che è una verità rivelata, non dimostrabile razionalmente).

Il primo pensatore che ci ha dato una “traduzione” filosofica convincente, trasferendola sul piano logico ed ontologico è stato, per l’appunto, Hegel, il quale così scrisse parlando del Cristianesimo:

“Cristo è una rappresentazione, per la coscienza empirica, della riconciliazione tra finito ed infinito” (8).

Anzi, è proprio con la morte di Cristo-Figlio che Hegel coglie l’unica vera possibilità di un superamento fra finito ed Infinito.

“Con la morte di Cristo si rende razionalmente manifesto che la riconciliazione è attuata perché l’uomo, il finito, ciò che è fragile,la debolezza, il negativo sono pure un momento divino, che tutto ciò che è è in Dio, che la finitezza, la negatività, l’alterità non sono fuori di Dio, e che l’alterità non è un ostacolo per l’unità di Dio. L’alterità, il negativo è conosciuto come momento della stessa natura divina” (9).

Se il Padre, allora, è l’infinito Dio, l’intero Dio che tutto rende possibile ed attuabile, il Figlio è l’alienazione, l’alterità rispetto al Padre, è colui che si realizza nella natura materiale come esistenza esteriore, pur restando sempre all’interno dell’Infinito. Il Figlio è, come sta scritto nel Vangelo di Giovanni, il Dio-lògos ed è proprio in lui che avviene la possente lacerazione col Padre, ma anche l’altrettanto possente aspirazione di ritornare al Padre.

Ed è stata la meditazione sulla figura del Figlio e della sua morte ad offrire ad Hegel lo spunto filosofico per la soluzione del dualismo Infinito-finito. Il Figlio, come venne sancito dal concilio di Calcedonia, guidato da papa Leone Magno nel 451, ha due nature in se stesso, cioè è Dio in quanto è sostanza al pari del Padre, ma è anche uomo in quanto è Figlio posto come l’altro del Padre, poiché la sua natura di uomo lo rende finito, corporale e perituro. Questa doppia natura rivela la contrarietà interna al Figlio stesso.

Egli è Dio nella sua natura divina e pari al Padre in quanto eterno ed originario a Lui (sono la stessa divinità) ma anche uomo e come tale soggetto al tempo e alla distruzione.

Ed è proprio questa “umanità” che lo spinge a tornare a ciò che Egli è veramente nella sua sostanza: tornare ad essere Dio. Il Figlio come uomo avverte la necessità di superare la propria “caduta” nel finito materiale, che è non-essere rispetto al suo essere divino. Ma solo se nega la propria negatività di figlio-uomo può ritornare ad essere Dio: la morte del Figlio non è la morte della sua divinità (poiché Egli è Dio ed è eterno), bensì è la morte dell’uomo come carne (che fra l’altro essa stessa risorgerà comunque in eterno) ciò che veramente avviene quando Cristo sarà crocifisso.

Il Cristo crocifisso rappresenta perciò il simbolo dell’unità fra contrari: negando se stesso come uomo finito, il Figlio ritorna al Padre, che però, proprio perché si era alienato nel Figlio, acquista consapevolezza della sua alienazione. Il Padre cioè sa di essere Padre solo se vi è un Figlio che lo abbandona e poi ritorna a Lui.

“La morte ha dapprima questo significato: Cristo è stato l’uomo-dio, il Dio che aveva contemporaneamente la natura umana, proprio fino alla morte. Morire è la sorte della finitezza umana” . (10).

Solo attraverso questa morte del figlio-uomo Dio è pienamente Dio, perché così si ha la piena riconciliazione fra Padre e Figlio. Lo Spirito Santo, che rappresenta l’unità dei contrari all’interno della Totalità, è quindi per i cristiani anche amore, perché la morte che Dio accetta di subire mentre è nel figlio-uomo, dà a tutti gli uomini la possibilità di cogliere Dio.

La croce del resto è un simbolo della Tradizione primordiale, di molto anteriore al Cristianesimo, che indica la realizzazione dell’ “uomo universale” , perché, oltre a raffigurare un uomo stilizzato, in essa vi è la sintesi fra la linea orizzontale che rappresenta l’ampiezza delle possibilità umane in senso “terreno” , mentre la linea verticale rappresenta la gerarchia, ovvero la tensione dell’uomo verso stadi più elevati del suo essere (11).

Ed allora, tornando ad Hegel, vediamo come questa riflessione sulla Trinità, che è già evidente nei suoi scritti giovanili e in particolare ne “Lo spirito del Cristianesimo e il suo destino”, gli fornisse l’idea di una sua elaborazione in termini logici-metafisici.

In questa opera giovanile egli rileva che dopo il diluvio universale, i cui “ricordi”  sono presenti in tutti i libri antichi di mitologia, i Greci avevano recuperato una felice ed intensa armonia con la natura, vivendo in una pienezza totale con essa e con gli Dei. Gli Ebrei, invece, popolo nomade di regioni aride o semi-aride, non erano riusciti a conciliarsi col loro unico Dio, che era ad un tempo geloso e punitore, e quindi vivevano all’interno della loro società questa scissione fra l’umano e il divino in modo lacerante. Il Cristianesimo, sorto e sviluppatosi nell’ambito dell’Ebraismo, ricompose il dolore di quella frattura. Cristo con il suo amore conciliava e mediava la scissione vissuta dagli Ebrei e ricostruiva la piena integrità fra l’uomo (l’individuale finito) e Dio (l’Universale infinito).

Una ricostruzione che però non andava a restituire all’uomo l’innocenza tipica della grecità, ma che ricomponeva l’unità perduta attraverso la conflittualità della separazione con la conciliazione della stessa ad un livello mediato, e quindi più consapevole.

Hegel giunge già in quest’opera ad intravedere quello che sarà il fulcro del suo sistema basato sulla dialettica triadica. La dogmatica cristiana, si può dire, lo illuminò. E questo è ormai un fatto che tutti gli studiosi sono concordi nel riconoscere.

Anzi, un filosofo del Cristianesimo come Altizer afferma con convinzione che Hegel è stato “… l’unico pensatore che abbia creato un’immagine concettuale del movimento incarnato e kenotico di dio…”  (12).

Questo teologo, studiando la generazione del Figlio da parte del Dio-Padre, ritenne che tale parto sia il prodotto di uno svuotamento (una “Kenosis” ) attraverso il quale il Padre si incarna nel Figlio, che poi ritorna a ricongiungersi con il Padre stesso, dando “luogo”  con questo ricongiungimento allo Spirito Santo. Padre, Figlio, Spirito Santo rappresentano così il movimento triadico (l’uno, l’altro, il congiungente), e cioè la tesi, l’antitesi, e la sintesi del procedere dialettico.

E ancora Altizer ribadì che:

“…in verità Hegel tenta di dimostrare che la Crocifissione può apparire, ed essere, pienamente reale nella coscienza solo quando Dio è conosciuto ed alienato da se stesso, esistente in una forma dicotomica, come Padre e Figlio, o Creatore sovrano o Verbo eterno. Per mantenere la sua esistenza come creatore trascendente, Dio deve continuamente cancellare e negare il mondo; ma per procedere verso la sua universale epifania come Verbo incarnato, egli deve negare la sua trascendenza sovrana. Conseguentemente, Dio è qui concepito come esistente in opposizione a se stesso. La dissoluzione di questa apparizione avviene solo quando ogni forma della divinità, in virtù della sua intrinseca indipendenza si dissolve in se stessa…attraverso gli eventi che la fede conosce come Incarnazione e crocifissione, Dio svuota se stesso della sua sovranità e trascendenza, e questo sacrificio kenotico non solo effettua la dissoluzione fra Padre e Figlio nella sua nuova epifania di Dio come Spirito universale, ma fa parimenti svanire l’opposizione fra Dio e il mondo” (13).

In questo lungo brano Altizer chiarisce come il dogma della Trinità (in relazione al dogma dell’Incarnazione) sia il fondamento del pensare filosofico di Hegel, in quanto in esso vi è l’idea del superamento definitivo della scissione dualistica fra Infinito e finito, e l’affermazione dell’unità dei contrari in Dio stesso.

Già nel suo primo scritto filosofico “Differenza dei sistemi di filosofia di Fichte e Schelling” Hegel afferma che il finito nega l’Infinito (in quanto lo limita), ma, poiché l’Infinito è presente nel finito, che non può esaurirlo, il finito stesso si presenta come contraddittorio in sé. Hegel comprese appieno quella che sarà la novità del suo pensare dialettico, e cioè che questo mondo finito è caratterizzato da una irrequietezza che lo spinge per necessità a riconciliarsi con l’Infinito.

Ma solo nella Totalità, che per Hegel era la Ragione o Spirito, era possibile tale conciliazione fra contrari. E questa idea di un Uno Tutto gli fu data da Spinoza, che per primo aveva concepito in Occidente, in modo compiuto, un Dio che è tutto e in tutto, che è sostanza e causa insieme, sempre identico ed uno, ma che ha in sé il molteplice e il divenire.

Tuttavia se per Spinoza Dio è anche Ordine Geometrico che governa immanentemente i suoi modi o manifestazioni, attraverso il principio della causalità meccanica, proponendo una veduta che era in sintonia con il pensare degli scienziati dell’epoca (Galilei e Newton in particolare), per Hegel Dio è Spirito o Ragione che tutto ordina secondo il lògos della triadicità dialettica.

Un lògos che solo in un’opera più tarda, ossia l’ “Enciclopedia” (14), egli stabilirà chiaramente nei suoi tre aspetti, della tesi, antitesi e sintesi che saranno chiamati momenti.

Si noti che il termine momento viene usato da Hegel sia in senso dinamico (das moment) che in senso temporale (der moment), ricavando tale significato dal verbo latino “movere” e quindi dal suo sostantivo “movimentum” . In particolare, il terzo momento, lo speculativo, è da intendersi anch’esso in senso dinamico, poiché in quanto sintesi potrebbe far pensare ad un Immutabile sostanziale. La Totalità, che è l’Infinito, si struttura in tre momenti dinamici eterni, che sono l’Idea, la Natura, e lo Spirito. La tesi (Idea) è il momento affermativo astratto, intellettuale (la positività astratta, l’essere in sé, “an sich” ). L’antitesi (Natura) il momento negativo, razionale, dialettico (il finito, l’essere fuori di sé, “aus sich”). La sintesi (Spirito) il momento positivo, razionale, concreto, speculativo (l’unita fra i contrari, l’essere in sé e per sé, “bei sich”).

Si tenga sempre presente che questi tre momenti per Hegel non fanno parte solo della logica, ma sono momenti che trapassano in ogni atto reale, cioè essi sono appunto la struttura intima e vera del Tutto.

Il primo momento viene chiamato Idea, poiché l’Infinito, l’Essere supremo, è pensiero. Tuttavia è ancora un pensiero astratto ed intellettuale, è l’immediato, il ciò che è (per questo è positivo), che però non ha la coscienza di sé perché non sa di essere la Ragione Infinita, in quanto si pone come Entità isolata ed indipendente. Per questo l’Idea è intelletto e non Ragione o Spirito.

Infatti il porsi in sé come Idea equivale a stabilire l’uguaglianza A=A da cui si ricava che A non può essere non-A. Il non-A tuttavia (15), è il diverso e non il contrario e perciò A (l’Idea, l’Infinito) non riesce a cogliere la sua relazione e dipendenza dall’altro (il non-A, il finito) inteso come un “suo altro” , cioè come contrario.

Così il dì è dì solo in funzione della notte, così l’Infinito è Infinito sono in relazione al finito, perché senza questa relazione Esso non potrebbe sapere di essere infinito. Il principio di non-contraddizione illude l’Idea di essere in sé autosufficiente, cioè separata da altro in modo assoluto.

Per cui l’immediato, che per la coscienza comune è il concreto, per Hegel è, invece, proprio l’astratto, perché isolato ed indipendente e perciò inconsapevole della propria frammentarietà.

Di conseguenza (e qui ci può essere utile per un chiarimento riprendere il modello trinitario) il Padre (che Hegel non intende per Dio personale, ma la Divinità astratta e immanente) rappresenta il Tutto che non sa di per sé di esserlo, poiché un padre è tale solo se ha un figlio, che lo rende padre. Per cui il Figlio è la necessaria produzione eterna del Padre, senza la quale Egli non potrebbe riconoscersi.

Ma perché l’Infinito astratto, l’Idea, deve produrre il finito, la Natura?

La risposta viene da sé: l’Infinito senza finito sarebbe vuoto assoluto; anzi, sarebbe Ni-ente. Esso deve produrre il finito per poter essere realmente Infinito.

Hegel chiama questo processo di produzione del finito alienazione (positiva)o autoestraniazione, il che implica la presenza di un opposto con cui scontrarsi, che è il finito o Natura. Il termine alienazione significa proprio produrre l’altro, un altro non generico, bensì un altro opposto, ed ha un valore infinitamente positivo, perché, come si è detto, l’Infinito ha bisognodel finito per essere Infinito.

La Natura è l’antitesi, il momento razionale e negativo. E’ razionale perché è il contrario interdipendente, in quanto la ragione si sviluppa (ragiona) attraverso le opposizioni; è, per Hegel, il negativo perché non ha l’essere in sè ma nell’Infinito di cui è produzione (si ricordi che Hegel è un idealista che considera il Tutto come pensiero).

Egli definisce inoltre dialettico questo secondo momentoe non il terzo e quindi fa sorgere una domanda (che si è posta anche Heidegger) (16) alla quale occorre rispondere. Infatti sarebbe apparentemente più logico definire dialettico il terzo momento, poiché esso rappresenta l’unità dei contrari e la conciliazione degli opposti. In realtà il secondo momento richiede una riflessione particolare, in quanto esso è la chiave per comprendere a fondo il pensiero hegeliano.

Hegel vuole togliere qualsiasi autonomia ed indipendenza alla materia ed alla natura finita, perciò è suo convincimento che essa sia il non-essere, perché solo l’Infinito, il pensiero è.

Ora la Natura, essendo il prodotto dell’alienazione dell’Idea, non ha la sua essenza (il suo essere, il suo ciò che è) in sé, ma nell’Idea stessa che è il vero Essere (supremo). Si ha quindi che quando il finito è, in realtà non è, perché la sua essenza o ragion d’essere è nell’Infinito. La Natura è davvero per Hegel il non-essere perché transeunte, materiale, finita e peritura, come lo sono tutti i fenomeni di questo mondo qua. Ma se essa fosse non-essere assoluto non potrebbe essere contrapposto dialetticamente come contrario all’Infinito. Si tornerebbe al divieto di Parmenide che sentenziava che solo l’Essere è, mentre il non-essere non-è. Per cui il non-essere non è neanche pensabile. Con ciò, come abbiamo già riferito, si arrivava alla conclusione che esiste solo un mondo che è quello del pensiero, immutabile ed eterno; mentre l’ “altro mondo” quello della realtà mutabile è illusorio.

Per Hegel il divieto parmenideo va superato in toto, quando si vuole spiegare il rapporto Infinito-finito. Anche per lui la natura quando è natura è non-essere. Ma essa, essendo il prodotto dell’alienazione dell’Idea, è nell’Idea stessa. Si ha perciò la famosa definizione della Natura che quando è non-è, e quando non-è è. In altre parole la Natura ha la sua essenza nell’Idea (che è il suo fondamento), mentre quando “crede” di essere indipendente, cioè Natura in se stessa non è perché essa, essendo soggetta alla caducità dell’esistere non può avere il proprio fondamento in sé.

Tutto questo dovrebbe chiarire allora il perché Hegel considerasse il secondo momento come momento dialettico. Esso, infatti, ha una doppia istanza o doppio aspetto: esso è e non è insieme, perché come mondo finito a se stante non può essere, e nel contempo esso esiste, nel pensiero stesso, cioè nel proprio fondamento che lo ha “partorito” con l’autoestraniazione da sé.

Ciò vuol dire che il finito appartiene all’Infinito e che quindi non è più autonomo e diviso da Esso. Perciò Hegel affermò che proprio per questo motivo il finito è ideale. Una idealità che sarà da lui espressa con una famosa frase: “… ciò che è reale è razionale, ciò che è razionale è reale” .

L’autonomia del finito in sé viene del tutto negata, tanto che L. Colletti, noto filosofo italiano, studioso di Hegel e Marx ebbe a ribadire che:

“…in quanto dialettico, il finito si nega, scompare: … se si vuole considerare il finito non bisogna considerare il finito, ma l’Infinito, per prendere l’Essere occorre prendere il pensiero, l’Idea; non c’è la cosa, c’è la ragione; non c’è la determinazione esclusiva (dell’opposto), ma l’inclusione razionale… cioè l’unità di “medesimezza” e “alterità” , di “essere” e “non-essere” , di “finito” e “infinito” nell’Infinito” (17).

Ora, se il finito “scompare” nell’infinito, perché esso deve negare se stesso? (continua seconda parte)

TOVO Flores

f.tovo@libero.it

NOTE

1. G.W.F.HEGEL, Scienza della logica, ed. Laterza, Bari 1981, p.53.
2. SL, p.159. (Per SL si intende la sigla di “Scienza della logica” ).
3. SL. p.24.
4. Tale principio così viene formulato da Aristotele: 1) in senso ontologico-esistenziale: è impossibile che una cosa sia e non sia contemporaneamente; 2) in senso logico: è impossibile che lo stesso attributo inerisca o non inerisca alla medesima cosa sotto il medesimo rispetto).
5. Far coincidere l’Essere con il pensare ci può sembrare una astrazione insensata, in quanto noi vediamo, tocchiamo, sentiamo con il corpo, ma se si pensa che la nostra conoscenza si sviluppa solo con il pensiero, tale affermazione trova una sua ampia giustificazione.
6. SL. p.147.
7. SL. p.147.
8. G.W.F.HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, Vol. III, ed. La Nuova Italia, Firenze 1975. p.123.
9. IDEM, p.154.
10. IDEM, p.149.
11. Si veda l’opera di R.GUENON, Il simbolismo della croce, ed. Luni Editrice, Milano 2003, pp.29-30.
12. T.ALTIZER, Il vangelo dell’ateismo cristiano, ed. Ubaldini, Roma 1969, p.72.
13. IDEM, p.115.
14. G.W.F.HEGEL, Enciclopedia della scienze filosofiche in compendio, (par.79-80-81.82), ed. Laterza, Bari 1969.
15. IDEM, & 116-117-118.
16. M.HEIDEGGER-E.FINK, Dialogo intorno ad Eraclito, ed. Garzanti, Milano 1992, p.217.
17. L. COLLETTI, Il marxismo ed Hegel, ed. Laterza, Bari 1976, p.182.

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