1. INTRODUZIONE

Prima di trattare la Weltanschauung di un autore bisogna aver il coraggio di guardare quest’autore in volto, di decifrarlo e di analizzarlo partendo dalla sua vita e questo è quantomeno difficile se l’autore in questione è vivente e nel divenire degli eventi che costituiscono il mondo in cui noi tutti ci troviamo immersi ciò può presentarsi quantomeno come difficoltà. Le difficoltà però devono essere in qualche modo superate positivamente ed a partire dal limite si giunge dal punto, al segmento e poi all’infinito: non fa eccezione a questa sfida situare il pensiero filosofico ed anche squisitamente politico e geopolitico del pensatore russo Aleksandr Dugin.

Dugin è venuto alla ribalta in vari modi: è stato recentemente giudicato dai mass-media occidentali dell’Unione Europea e degli Stati Uniti come “l’eminenza grigia del Cremlino” e come “il guru del presidente della Federazione Russa Vladimir V. Putin”, è stato giudicato “fascista” ed “estremista di destra”, è stato associato all’ “ortodossia russa reazionaria”, è stato giudicato “satanista” per la sua vicinanza all’occultismo ed all’esoterismo, è stato considerato un filosofo interessante per le sue interpretazioni del pensiero heideggeriano ed evoliano e dei postmodernisti francesi come Deleuze e Guattari, nonché per altri è semplicemente un “fanatico nazionalista russo”, un “filo-comunista” che ricalca gli ideologi sovietici del PCUS e tanti altri appellativi gli sono stati affibbiati dalla stampa più o meno generosa, da altri pensatori, da amici e da nemici. Ma chi è Dugin? Questa è la domanda fondamentale: ma prima del chi è, qual è il suo pensiero e qual è la sua ideologia cardine sia sul piano geopolitico che sotto il piano della sua Weltanschauung? Qual è la sua attualità che lo ha reso amato ed odiato dai suoi amici e nemici schmittianamente intesi? E come si ricalca il suo pensiero? In questa breve analisi si cercherà, partendo dalla sua biografia, di comprendere il pensiero di Aleksandr Dugin e di analizzarlo alla luce non solo secondo la sua visione filosofica e politica nonché geopolitica, ma anche delle sue contraddizioni e degli sviluppi del suo pensiero che coincidono con il divenire della sua esistenza.

Aleksandr Dugin nasce nel 1962 a Mosca; figlio di un Maggiore delle forze armate dell’Unione Sovietica e di una dottoressa, consegue una laurea in filosofia e poi due dottorati rispettivamente in sociologia e in scienze politiche. Durante la sua giovinezza, soprattutto durante la fine dell’era di Leonid Breznev in URSS e la morte prematura di Andropov e Cernenko come segretari generali del PCUS e l’epoca della perestrojka, Dugin risente delle influenze  del pensiero di certi gruppi occultistici ed esoterici ed appartenenti alla destra politica eversiva che andavano formandosi nella Russia postsovietica in contestazione al potere egemone del Partito Comunista. In effetti, dal XX congresso del PCUS sovietico del 1956 fino all’epoca di Leonid Breznev definita nella storiografia occidentale come “epoca della stagnazione”[1] o nella storiografia sovietica come “epoca del socialismo avanzato”[2] — includendo anche il breve periodo della leadership Andropov-Černenko (1964-1985), sino alla Perestrojka di Michail Gorbačëv -, si svilupparono nell’URSS molteplici forme di dissenso politico e culturale.

2. DALL’ESOTERISMO AL TRADIZIONALISMO

All’interno di questo contesto, Aleksandr Dugin si avvicinò agli ambienti legati alla rinascita di un pensiero russo identitario e tradizionalista, riconducibile a quella che verrà definita “nuova destra russa”. Tale fenomeno si differenziava, almeno nelle sue origini, dalla Nouvelle Droite francese di Alain de Benoist, pur entrando successivamente in dialogo con essa durante la maturazione teorica del pensiero dughiniano.

Questi ambienti rappresentavano soprattutto una forma di distanziamento dall’ortodossia marxista-leninista sovietica sviluppatasi nel periodo post-staliniano. In essi confluivano elementi eterogenei: interesse per l’esoterismo, rivalutazione del neopaganesimo slavo (Rodnovery), recupero della dimensione spirituale e identitaria russa, nonché la ricezione di autori e categorie filosofico-politiche già centrali nella destra radicale europea.

In tale prospettiva vennero reinterpretati, secondo una specifica sensibilità russa ed eurasiatica, pensatori come Martin Heidegger, Carl Schmitt, Julius Evola e René Guénon, considerati strumenti teorici utili per una critica radicale tanto del liberalismo occidentale quanto del materialismo sovietico.

L’elemento di spicco in questione fu Anatoly Mikhailovic Ivanov (1935) che da giovane tentò di assassinare il Segretario Generale del PCUS Nikita S. Krusciov, e successivamente mostrò interesse prima verso un certo anarchismo, poi verso la sinistra critica del marxismo fino alla riscoperta del neopaganesimo e degli autori di destra tra la fine degli anni ’70 del XX secolo e l’inizio del 2000. Un articolo russo scrive di lui: «6 октября 1961 года А.Иванов, В.Осипов и Э.Кузнецов были арестованы по обвинению в подготовке убийства Н.Хрущева (такие – довольно неясные – намерения действительно имелись в это время у некоторых “маяковцев” и обсуждались среди них, хотя КГБ ничего определенного выявить не удалось)» [«il 6 ottobre 1961 A. Ivanov, V. Osipov ed E. Kuznetsov furono arrestati con l’accusa di aver preparato l’omicidio di N. Chruščëv (intenzioni di questo tipo – piuttosto poco chiare – esistevano effettivamente in quel periodo presso alcuni ‘mjakovcy’ [rivoluzionari di tipo romantico: nome che deriva dal poeta russo Majakovski] e venivano discusse tra di loro, anche se il KGB non riuscì a stabilire nulla di concreto)»][3].

Ivanov rappresenta quindi un caso particolare di un autore definito persino dai giornali post-sovietici come uno straniero fra i russi sia quelli dell’Unione Sovietica che della Russia post-sovietica «чужой среди своих» [letteralmente «uno straniero fra i suoi»][4]: «Анатолий Иванов (Скуратов) – один из самых древних представителей национал-патриотического движения. Как и почти все бывшие диссиденты, он не вписался в первый, известный публике, ряд современных общественных и политических деятелей. Из демократов о нем знают только те, кто специально интересовался 60-70 годами или сам действовал в те времена. Вот эти обстоятельства, а также неординарная позиция А.Иванова в современном национал-патриотическом лагере побудили нас к не практиковавшемуся ранее “Панорамой” способу представления: кроме биографии данного персонажа, мы публикуем отрывки из его статьи, отвергнутой рядом патриотических изданий. Можно только посожалеть о нехватке места, так как эта статья могла бы служить также неплохим черновым обзором национал-патриотических организаций и объединений».

[«Anatolij Ivanov (Skuratov) è uno dei più antichi rappresentanti del movimento nazional-patriottico. Come quasi tutti gli ex dissidenti, non si è inserito nella prima fila, nota al pubblico, dei moderni personaggi pubblici e politici. Tra i democratici lo conoscono solo coloro che si sono interessati specificamente agli anni ’60–’70 o che hanno essi stessi operato in quel periodo. Queste circostanze, così come la posizione non ordinaria di A. Ivanov nel moderno campo nazional-patriottico, ci hanno spinto a ricorrere a un metodo di presentazione non precedentemente praticato da “Panorama”: oltre alla biografia di questo personaggio, pubblichiamo estratti del suo articolo, rifiutato da diverse pubblicazioni patriottiche. Si può solo rammaricarsi della mancanza di spazio, poiché questo articolo avrebbe potuto anche servire come una buona bozza di panoramica sulle organizzazioni e associazioni nazional-patriottiche.»][5].

L’esempio di Anatoly Mikhailovich Ivanov serve per comprendere il clima culturale nel quale Dugin si colloca: possedere una formazione intellettuale anche solo parzialmente eterodossa rispetto all’ortodossia del marxismo-leninismo, elevato a vero e proprio nume tutelare del regime sovietico, significava spesso andare incontro al carcere o al lavoro forzato.

In questo contesto si svilupparono ambienti molto differenti tra loro, accomunati però dal rifiuto dell’ideologia ufficiale sovietica. Tra questi vi furono anche alcuni esponenti della rinascita del neopaganesimo slavo e dell’estremismo politico, come Alexey Dobrovolsky (1938-2013), che finì processato insieme a figure estranee al suo specifico orientamento ideologico, ma accomunate dall’accusa di aver diffuso “letteratura proibita” in Unione Sovietica, tra cui Yuri Galanskov, Alexander Ginzburg e Vera Lashkova.

Tutti e quattro vennero giudicati nel 1968 da un tribunale sovietico in quello che divenne noto come il “Processo dei Quattro”, episodio che assunse un forte valore simbolico nella nascita del dissenso organizzato e del successivo movimento per i diritti umani in Unione Sovietica.[6]

Il clima in URSS sta diventando soffocante: la repressione di ogni eterodossia sia liberal democratica, reazionaria e conservatrice, di estremismo politico di “destra” o di “sinistra” o religiosa si inasprisce e nella durezza temprata dalla cortina di ferro nascono nuove concezioni fra cui quella di Dugin.

Negli anni ’80 il filosofo Dugin inizia ad avvicinarsi al movimento monarchico Pamjat, tendenzialmente anti-semita,[7] (Национально-патриотический фронт «Память»; НПФ «Память», Nacional’no-patriotičeskij front «Pamjat‘», NPF «Pamjat‘» ovvero Fronte Patriottico Nazionale Memoria) una delle prime organizzazioni sovietiche apertamente critiche nei confronti del sistema comunista ancora esistente.

Pamjat’ si caratterizzava per posizioni nazionaliste radicali, monarchiche e spesso apertamente antisemite, fondate anche sull’idea di un presunto “complotto sionista” interno al sistema sovietico. In Occidente il movimento divenne noto soprattutto per essere stato tra i primi gruppi di opposizione nazionalista al regime sovietico durante la fase finale dell’URSS.

Dugin, pur frequentando inizialmente tali ambienti, se ne distanziò rapidamente, giudicandoli limitati a un nostalgismo monarchico e a un antisemitismo rozzo e ideologicamente poco elaborato. La sua ricerca intellettuale si orientò infatti verso una sintesi più ampia tra tradizionalismo, filosofia continentale, geopolitica ed eurasismo.

Dugin nella miriade di gruppuscoli fu influenzato dal cosiddetto nella letteratura politica russa: “Circolo di Juzhinskij (Южинский кружок)” attivo dagli anni ’50 cercò tramite le grosse biblioteche presenti a Mosca come quella “Lenin” di far recuperare, con successo, scritti di Renè Guènon, Julius Evola, Mircea Eliade ed altri appartenenti alla così detta “tradizione perenne” o “filosofia perenne”: non un insieme di pensatori reazionari e volgari e quindi passatisti ma una serie di elementi accumunati dall’idea che ogni religione possieda un esoterismo e che ogni religione ed esoterismo sia un ramo di un grosso tronco arboreo rappresentato dalla tradizione primordiale, un uno quasi neoplatonico. Questa idea ebbe ampio successo sia in certi circoli della destra politica europea, sia tra coloro che si rifacevano in Italia ad Evola, e tra i tradizionalisti, specialmente in gruppi massonici e sufici, a Guenon.

Il cosiddetto “Circolo di Južinskij” rappresentò uno dei primi ambienti culturali frequentati da Dugin e costituì un nucleo fondamentale per la formazione del suo immaginario filosofico e tradizionalista. Attorno a figure come Evgenij Golovin e Jurij Mamleev — entrambi scrittori e poeti interessati all’ermetismo, all’esoterismo e alla metafisica — si sviluppò infatti un tentativo di reinterpretare in “chiave russa” l’idea della “Tradizione perenne”, derivata soprattutto dal tradizionalismo di René Guénon e Julius Evola.

A questo ambiente apparteneva anche Heydar Dzhemal, intellettuale di origine azera, inizialmente attratto dall’esoterismo europeo e successivamente orientatosi verso una particolare forma di Islam sciita a carattere gnostico e metafisico.[8]

Il primo contatto di Dugin con quelli che diverranno alcuni dei nuclei fondamentali del suo pensiero avvenne proprio all’interno di questo contesto culturale. Il Circolo di Južinskij rappresentò, per il giovane Dugin, una sorta di Grund — nel senso heideggeriano di “fondamento” — apertosi nell’Abgrund, cioè nell’“abisso” ideologico e spirituale del sistema sovietico ormai in crisi.

Infatti nel primo libretto uscito in italiano di Dugin stesso si legge nella nota editoriale che tale testo sarebbe di «indubbio valore documentario, poiché costituiscono per il lettore europeo occidentale la prima manifestazione dell’esistenza di un filone culturale russo sostanzialmente ispirato alle idee del cosiddetto “tradizionalismo integrale”»[9] Possiamo osservare che, nonostante eterodossie e marcate differenze rispetto al pensiero occidentale di Renè Guènon, Julius Evola è quantomeno originale, poiché non si tratta di «una ripetizione scolastica dei concetti esposti dai rispettivi maestri, producendo piuttosto di rado opere che fossero validi strumenti di conoscenza e di lotta, si dovrà apprezzare nelle misura dovuta la fatica dell’Autore russo, il quale, operando in condizioni di estremo disagio, ha saputo recare un nuovo e proficuo contributo – non superfluo per i temi trattati e non volgare per il livello qualitativo – all’edificazione della cultura integrale»[10].

Il primo contatto di Dugin con tali ambienti avvenne attraverso una rivalutazione positiva, condivisa con interlocutori spesso a lui anagraficamente vicini, di autori come Julius Evola e René Guénon, considerati punti di riferimento di una critica radicale alla modernità occidentale. A questi interessi si aggiungeva anche l’attenzione verso figure dell’esoterismo occidentale come l’inglese Aleister Crowley, frequentemente ridotto in maniera semplicistica alla figura del “satanista” a causa della sua radicale critica del cristianesimo tradizionale.

In questa fase Dugin sviluppò inoltre una forte fascinazione per alcuni aspetti delle esperienze fascista e nazionalsocialista europee, non tanto nella loro dimensione politica immediatamente storica, quanto nelle correnti culturali, spirituali ed eterodosse nate ai loro margini oppure in opposizione interna ad esse. In particolare egli guardò con interesse alla “Rivoluzione Conservatrice” tedesca e ad alcuni aspetti del fascismo italiano più reazionario ed esoterico, rappresentati da figure come Julius Evola e Massimo Scaligero.

Parallelamente, Dugin mostrò interesse anche per quelle componenti del fascismo europeo che cercarono forme di sintesi tra nazionalismo e socialismo, come i tentativi di socializzazione dell’economia promossi dalla Repubblica Sociale Italiana tra il 1943 e il 1945 o la figura del cosiddetto “fascista rosso” Nicola Bombacci.

La vicinanza di Dugin ad autori come Aleister Crowley, insieme agli elogi rivolti ad alcuni aspetti delle esperienze fascista e nazionalsocialista europee e al suo iniziale interesse, almeno in forma generica, per certe dottrine razziali, contribuirono a farlo definire da numerosi osservatori come “satanista”, “razzista” o “fascista”, definizioni che non risultano del tutto prive di fondamento se riferite ad alcuni elementi della sua formazione giovanile.

Tuttavia, sarebbe riduttivo considerare il pensiero di Dugin come un blocco monolitico o ideologicamente statico. Soprattutto negli anni della giovinezza, la sua elaborazione teorica appare piuttosto come il prodotto di un contesto culturale estremamente fluido e frammentato, sviluppatosi durante la crisi progressiva del sistema sovietico e del marxismo-leninismo ufficiale.

In questo quadro emerge quella molteplicità del politico intesa in senso schmittiano: il venir meno di un fondamento ideologico unico favorì infatti l’emersione simultanea di correnti nazionaliste, esoteriche, tradizionaliste, socialiste eterodosse e neopagane, spesso intrecciate tra loro in modo contraddittorio.

In questo clima Dugin è molto duro verso l’Unione Sovietica e la sua ideologia marxista-leninista giudicata dallo stesso Dugin negli anni ’90 come «il virus della dittatura comunista, più terribile dello stesso atlantismo privo di spirito»[11]. Tale atteggiamento derivava sia dalla sua esperienza personale all’interno della crisi del sistema sovietico, sia dall’influenza esercitata su di lui dal tradizionalismo integrale di Julius Evola e René Guénon. Secondo questa corrente di pensiero, spesso definita anche “Tradizione perenne”, le diverse religioni e tradizioni esoteriche costituirebbero manifestazioni differenti di una medesima verità metafisica originaria.

A partire da questa impostazione, Evola e Guénon elaborarono una concezione radicalmente anti-moderna della storia: essa non viene interpretata come progresso, ma come processo di regressione spirituale e degenerazione ontologica. Tale decadenza non è intesa in senso biologico, come nel degenerazionismo di Max Nordau, né semplicemente culturale o politico, ma cosmico e metafisico.

Questa visione riprende la dottrina indiana degli Yuga, ossia le grandi età cicliche dell’umanità, e si collega alle concezioni apocalittiche presenti nelle religioni abramitiche. Secondo tale prospettiva, l’umanità contemporanea vivrebbe nell’ultima fase del ciclo storico: il Kali Yuga della tradizione indù, corrispondente all’“Età del Ferro” descritta da Esiodo.

Anche Dugin farà propria questa lettura escatologica della modernità, reinterpretandola attraverso riferimenti cristiani ortodossi, tradizionalisti ed elementi dello sciismo islamico, in particolare l’idea dello scontro finale tra l’Anticristo e l’Ultimo Imam propria di alcune correnti sciite.

L’escatologia entra così in una concezione della storia non progressiva — come poteva esserlo in Kant, in Hegel o nella concezione marxiana del progresso storico — bensì regressiva e ciclica.

Secondo la dottrina tradizionalista ripresa da René Guénon, Julius Evola e successivamente anche da Dugin, la storia dell’umanità corrisponderebbe a un progressivo processo di degenerazione spirituale e ontologica. Tale concezione si richiama alla teoria indiana degli Yuga e alla struttura gerarchica delle caste tradizionali.

Nell’ordine originario avrebbero predominato le caste superiori dei Brahmani e degli Kshatriya, ossia quelle dei sacerdoti e dei guerrieri, considerate espressione dell’autorità spirituale e della funzione regale-sacrale. Con il procedere della decadenza storica, esse sarebbero state progressivamente sostituite dalle caste inferiori dei Vaishya — i mercanti — e degli Shudra, cioè i servi, fino alla dissoluzione completa dell’ordine tradizionale e alla comparsa di masse prive di qualsiasi principio gerarchico o spirituale.

Secondo questa interpretazione della “Tradizione Perenne”, il socialismo e soprattutto il marxismo-leninismo rappresenterebbero una delle forme estreme della sovversione moderna, poiché fondati simbolicamente sull’ascesa delle classi inferiori e sull’affermazione politica della massa proletaria. In tale prospettiva, l’esperienza del socialismo reale sovietico e dei paesi del Patto di Varsavia sarebbe stata interpretata da Dugin come una manifestazione avanzata della crisi finale propria del Kali Yuga.

Dugin è di questa opinione fino alla caduta del muro di Berlino nel 1989 e della fine dell’Unione Sovietica nel 1991: Dugin si trova in Francia, a Parigi ove conosce il principale rappresentante della destra culturale Alain De Benoist della sua epoca ed assiste al crollo dell’URSS. L’ideologia marxista leninista ed il suo regime nella figura del fondatore Lenin venivano visti da Dugin nei seguenti termini «Prima [Vladimir Ilyich] Lenin (1870–1924) non mi piaceva. Tutti intorno a me dicevano: “Lenin, Lenin…” La maggioranza ha sempre torto. Durante l’era sovietica, portavo mio figlio piccolo a sputare sulle statue di Ilyich. All’epoca, leggevo Evola e Malynsky e credevo che Lenin fosse il principale agente contro-iniziatico del “mondo moderno”, che distrusse l’ultima roccaforte della tradizione: l’impero russo ortodosso»[12] Dugin ammette che questa visione cambiò radicalmente dopo i primi viaggi in Europa e si trova ad affermare poi: «Mi sono sbagliato. Anch’io sono stato completamente preso dall’atmosfera generale di decomposizione, ma sono giunto a una conclusione (assolutamente inadeguata, però) opposta alla merda conformista. Pensavo che il leninismo fosse il nome dell’ipnosi anti-tradizionalista. In poche parole, non ero stato in Occidente e non potevo immaginare che l’umanità avrebbe potuto degradarsi così tanto anche senza alcun leninismo. Supponevo che la quarta proprietà proletaria fosse al di sotto della terza, la proprietà borghese (come affermato da Evola) e, quindi, considerando il capitalismo lontano e sconosciuto come un male (ma di secondo ordine). Credevo sinceramente che Lenin fosse uno dei volti dell’Anticristo, un russofobo, un occidentale e un nemico del tradizionalismo. Il mio atteggiamento nei confronti di Lenin è cambiato durante la perestrojka. Sono rimasto particolarmente scioccato durante i miei primi viaggi in Europa. L’immagine che ho visto era così repellente, così degenerativa, rigida, totalitaria, untermenschist [sub-umanista], con il solo untermenschism [sub-umanismo] del popolo occidentale, in contrapposizione a quello dei sovietici. Non era passivo e assurdo, ma piuttosto così trionfante, presuntuoso ed ottimista, completo e aggressivo che ho iniziato a riconsiderare il mio atteggiamento nei confronti della Patria Sovietica»[13]

Questa parziale rivalutazione della figura di Lenin e di alcuni aspetti del marxismo-leninismo segnò una nuova fase dell’evoluzione del pensiero di Dugin. Dopo un iniziale avvicinamento all’esoterismo tradizionalista occidentale rappresentato da autori come Julius Evola e René Guénon, Dugin iniziò infatti a elaborare una sintesi ideologica più complessa e sincretica.

In tale fase confluirono elementi provenienti dalla cultura europea della crisi (Kulturkrisis) e dalla cosiddetta “Rivoluzione Conservatrice” tedesca (Konservative Revolution), attraverso autori come Oswald Spengler, Ernst Niekisch e Carl Schmitt, accomunati dalla critica radicale al liberalismo, alla modernità borghese e all’universalismo occidentale.

Parallelamente, Dugin mostrò interesse anche per alcuni aspetti della destra rivoluzionaria europea del Novecento — in particolare il fascismo italiano e il nazionalsocialismo tedesco — reinterpretati però soprattutto nelle loro componenti anti-liberali, comunitarie e metapolitiche piuttosto che nella loro dimensione strettamente statuale o nazionalistica.

A ciò si aggiunse, in maniera apparentemente contraddittoria ma coerente con l’eclettismo del pensiero dughiniano, una certa attenzione verso alcune correnti della nuova sinistra radicale e del postmodernismo francese, come il situazionismo di Raoul Vaneigem o la filosofia di Gilles Deleuze, considerate utili per la critica della società occidentale contemporanea e delle forme del capitalismo avanzato.

La prima fase del pensiero politico di Dugin si sviluppa nel contesto della crisi che portò alla dissoluzione dell’Unione Sovietica, alla caduta dei regimi socialisti dell’Europa orientale e, successivamente, alla crisi costituzionale russa del 1993. In questo periodo si realizzò quello che può essere definito il “sogno sincretico” dughiniano: il principale nemico della Tradizione perenne, della civiltà russa e di ogni possibile alternativa spirituale alla modernità non era più identificato nel marxismo-leninismo sovietico, bensì nell’occidentalizzazione della Russia avviata da Michail Gorbačëv e proseguita sotto la presidenza di Boris Eltsin.

Secondo Dugin, le contrapposizioni tradizionali tra “destra” e “sinistra” avrebbero dovuto essere superate in nome di una comune lotta contro il nemico principale, identificato — in senso schmittiano — nel capitalismo liberale occidentale e nel processo di dissoluzione sociale ed economica che esso aveva prodotto nella Russia post-sovietica.

In questa prospettiva, Dugin reinterpretò anche la cosiddetta “teoria del ferro di cavallo”, ossia l’idea di una possibile convergenza tra gli estremismi politici opposti. Tale convergenza avrebbe dovuto essere guidata da un’avanguardia rivoluzionaria organizzata secondo un modello in parte ispirato al leninismo: il Partito Nazional-Bolscevico.

3. NAZIONAL-BOLSCEVISMO E CRISI POST-SOVIETICA

Fu in questo contesto che Dugin iniziò a collaborare con lo scrittore Eduard Limonov, rientrato in Russia dopo il lungo esilio francese, nel tentativo di elaborare una sintesi tra nazionalismo radicale, anti-liberalismo e suggestioni rivoluzionarie di matrice socialista.

L’apice di questa fase si ebbe nell’ottobre del 1993 durante la crisi costituzionale russa. In quell’occasione gruppi eterogenei — comprendenti nazionalisti, comunisti, religiosi ortodossi e oppositori del governo El’cin — si mobilitarono in difesa del Soviet Supremo e dell’Assemblea dei Deputati del Popolo, dopo la decisione del presidente di sciogliere le istituzioni parlamentari oltre i limiti previsti dalla Costituzione.

Lo scontro culminò nell’assedio della “Casa Bianca” russa e nel bombardamento del Parlamento da parte delle forze armate fedeli a Eltsin. La sconfitta dell’opposizione segnò profondamente Dugin e contribuì alla crisi del progetto nazional-bolscevico originario. Dopo il cosiddetto “Ottobre Nero” del 1993, Dugin iniziò progressivamente a prendere le distanze dal movimentismo radicale, giudicato incapace di trasformarsi in una forza politica organica e coerente, orientandosi invece verso una sistemazione teorica più ampia del nazional-bolscevismo e dell’eurasismo.

Vale la pena ricordare che anche dopo la crisi costituzionale russa Dugin continuò a sviluppare tematiche nazional-bolsceviche. Alla fine degli anni Novanta pubblicò infatti I Templari del proletariato. Metafisica del nazional-bolscevismo (Тамплиеры пролетариата: национал-большевизм и инициация), una raccolta di saggi caratterizzata da un linguaggio fortemente simbolico, a tratti apocalittico e volutamente provocatorio.

In quest’opera emerge chiaramente il tentativo di reinterpretare il marxismo non più in chiave materialista o economicista, bensì come possibile strumento di mobilitazione spirituale e rivoluzionaria contro il liberalismo capitalistico e l’occidentalizzazione della Russia post-sovietica.

Il nazional-bolscevismo viene così presentato da Dugin non soltanto come progetto politico, ma come esperienza esistenziale ed “iniziatica”, capace di unire radicalismo sociale, tensione metafisica e rivolta contro il mondo moderno. Non a caso il testo contiene formulazioni estremamente enfatiche e provocatorie, come il riferimento a una «esperienza erotica radicale» e a un «estremismo sociale», elementi che mostrano quanto il linguaggio dughiniano di quel periodo fosse influenzato tanto dall’avanguardia politica quanto da suggestioni esoteriche e controculturali.

«Una fusione spirituale con la nazione attraverso la storia, i secoli, le epoche. Una voglia irrefrenabile di abissi e di mondi spirituali e segreti. La ricerca del sacro. La guerra contro i profani. Nazional-bolscevismo per sempre»[14].

In questa fase Dugin interpreta il nazional-bolscevismo come un tentativo di sintesi radicale tra elementi apparentemente inconciliabili: rivoluzione e tradizione, esoterismo e politica di massa, nazionalismo e bolscevismo. Il linguaggio utilizzato assume spesso toni estremi, volutamente provocatori, nei quali si avverte anche l’influenza di autori come Georges Bataille, frequentemente citato da Dugin, soprattutto per la sua concezione del sacro, della trasgressione e dell’esperienza limite.

Tuttavia, i termini “nazionale” e “bolscevico” nel pensiero dughiniano non devono essere interpretati in modo semplicistico. L’elemento “nazionale” non costituisce un riferimento diretto al nazionalsocialismo hitleriano, ma richiama piuttosto l’idea della “causa russa” e la tradizione del nazional-bolscevismo tedesco rappresentato da Ernst Niekisch, il quale proponeva una convergenza strategica tra mondo germanico e mondo russo in opposizione tanto al liberalismo occidentale quanto al nazionalsocialismo hitleriano.

Per Dugin, la rivalutazione della questione nazionale russa rappresentava il tentativo di riscattare la dimensione storica e spirituale della Russia sovietica dopo il collasso dell’URSS.

L’elemento “bolscevico”, invece, veniva reinterpretato non tanto nel suo significato marxista ortodosso, quanto come principio rivoluzionario e volontà di rottura radicale con il mondo moderno. In questo senso, il bolscevismo veniva progressivamente integrato da Dugin all’interno di una prospettiva escatologica ed esoterica influenzata dal tradizionalismo integrale di Evola e Guénon, fondata sull’idea del ritorno all’Uno e alla Tradizione Primordiale.

Da qui deriva anche la particolare rivalutazione dughiniana del marxismo: così come «i Rosacroce e gli Ermetisti trasmutano il piombo del corpo nell’oro dello spirito, le idee marxiste trasformano il proletariato nella pietra filosofale della rivoluzione sociale, producendo la “polvere rossa” del comunismo»[15].

La trasformazione della Weltanschauung dughiniana riflette il mutamento stesso del quadro storico post-sovietico: il comunismo, pur rimanendo una forma della modernità anti-tradizionale, viene reinterpretato come forza storicamente antagonista rispetto al liberalismo globalista e all’occidentalizzazione della Russia. In tale prospettiva, esso assume il carattere di “male minore”, poiché sconfitto dalla forma ultima e più radicale della decadenza moderna: il capitalismo liberale globalizzato.

L’ipotesi di una convergenza rivoluzionaria tra opposti estremismi politici contro il sistema borghese-capitalistico rimase tuttavia, per Dugin, più una suggestione teorica che una reale possibilità storica. L’esperienza degli anni Novanta mostrò infatti come tali alleanze risultassero spesso fragili, frammentarie e facilmente neutralizzabili dal sistema politico ed economico dominante.

A partire da questa presa di coscienza, Dugin iniziò progressivamente a spostare il proprio interesse dalla dimensione puramente movimentista e ideologica verso quella geopolitica. Il problema centrale divenne allora il ruolo della Russia nel nuovo ordine internazionale successivo alla dissoluzione dell’URSS.

Secondo Dugin, la Russia post-sovietica avrebbe dovuto recuperare una funzione egemonica nello spazio eurasiatico per resistere al processo di occidentalizzazione e mantenere un proprio prestigio strategico in un mondo in rapida trasformazione.

In questa fase il quadro internazionale appariva oscillare tra due tendenze opposte: da un lato l’emergere di un ordine unipolare dominato dagli Stati Uniti dopo la fine della Guerra Fredda; dall’altro la possibilità della formazione di un nuovo ordine multipolare, fondato su grandi blocchi geopolitici e civiltà storiche differenti, spesso caratterizzati da modelli politici ed economici alternativi al liberalismo occidentale.

La Federazione Russa entrò nel nuovo millennio attraversando una fase di profonda crisi economica, sociale e istituzionale. Con l’ascesa alla presidenza di Vladimir V. Putin, il nuovo gruppo dirigente russo cercò di ristabilire la stabilità dello Stato e di ridurre il potere degli oligarchi che, nel corso degli anni Novanta, avevano acquisito il controllo di ampi settori delle risorse finanziarie ed energetiche della Federazione Russa.

In questo contesto Dugin, già noto alla fine degli anni Novanta in alcuni ambienti militari e strategici russi, iniziò a concentrarsi sempre più sulla geopolitica come chiave interpretativa dei nuovi equilibri internazionali.

Attraverso un’attenta lettura delle opere del geografo ed etnologo tedesco Friedrich Ratzel, dell’ammiraglio statunitense Alfred Thayer Mahan, del geografo e cartografo britannico Halford John Mackinder, nonché soprattutto del cartografo e generale tedesco Karl Haushofer e del filosofo e giurista Carl Schmitt, Dugin elaborò una nuova concezione geopolitica del ruolo della Russia nello spazio eurasiatico e nel mondo post-bipolare scrivendo un grosso manuale destinato anche alle forze armate russe: Le fondamenta della geopolitica: Il futuro geopolitico della Russia [Основы геополитики: геополитическое будущее России].

4. EURASISMO E GEOPOLITICA

Prima di discutere le fondamenta della geopolitica secondo Dugin, è necessario comprendere brevemente cosa egli intenda per eurasiatismo e quale ruolo attribuisca alla Russia nel mondo successivo al triennio 1989-1991.

Innanzitutto bisogna comprendere come il termine “eurasiatismo” sia piuttosto ambiguo: esso indica lo sviluppo di una rinnovata consapevolezza nazionalista da parte di alcuni ambienti intellettuali russi tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, quindi prima dell’epoca sovietica.

Tra i principali esponenti di tale corrente vi fu senza dubbio il linguista di origini aristocratiche Nikolaj Trubeckoj, il quale rivalutò il ruolo svolto dall’Orda d’Oro mongola e dall’Islam nella formazione dell’identità russa e dell’idea imperiale zarista, considerandoli elementi fondamentali nella costruzione della potenza della Russia.

Con la nascita dell’URSS molti eurasiatisti, a causa delle loro posizioni romantiche e idealiste, trovarono esilio in Europa. Tuttavia, secondo Dugin, l’Unione Sovietica continuò in parte a realizzare, seppur in forma differente e ufficialmente marxista-leninista, una funzione geopolitica eurasiatista attraverso la capacità di unificare le molteplici realtà etniche e territoriali comprese nello spazio russo.

La forza geopolitica dell’eurasiatismo viene interpretata da Dugin attraverso la ripresa di due concetti mutuati da Carl Schmitt: “Land” (terra) e “Meer” (mare). Schmitt reinterpretò infatti la logica conflittuale della storia non più in senso marxista come lotta di classe, ma come conflitto permanente tra potenze terrestri e potenze marittime: «la storia del mondo è storia di lotta di potenze marinare contro potenze di terra e di potenze di terra contro potenze marinare».

Secondo questa prospettiva, le principali potenze marittime sono rappresentate dall’Inghilterra e dagli Stati Uniti d’America, paesi che hanno costruito la propria storia nel mare e sul mare, mantenendosi relativamente separati dal continente europeo. Riprendendo anche alcune intuizioni dell’ammiraglio Alfred Thayer Mahan, Schmitt interpreta tali potenze come civiltà fondate sul commercio, sulla tecnica e sulla mobilità.

Esse rappresenterebbero, nella lettura schmittiana ripresa da Dugin, realtà prive di un radicamento territoriale stabile, adattabili ai mutamenti storici come la liquidità dell’acqua su cui si fondano. Proprio per questo vengono considerate civiltà tendenzialmente anti-tradizionali e anti-conservative, caratterizzate da una concezione dinamica, mercantile e universalistica del mondo.

Infatti Schmitt sottolinea come Mahan «parli della possibilità di una riunificazione dell’Inghilterra con gli Stati Uniti d’America. Egli non vede il motivo più profondo di una tale riunificazione nella comune razza o nella lingua o nella cultura […] [ma] decisivo per lui è dev’essere conservato il dominio anglosassone sui mari e che questo può avvenire solo su una base ‘insulare’ mediante un legame delle due potenze anglosassoni. L’Inghilterra stessa, a seguito dello sviluppo moderno, è diventata troppo piccola e per questo non è più l’isola nel senso fino ad allora invalso. Gli Stati Uniti d’America sono invece la vera isola adeguata ai tempi»[16]. Mahan propone l’unificazione del mondo anglosassone nella così detta “isola” costituita per lo più dagli Stati Uniti il cui compito principale è quello di continuare la tradizione del controllo anglosassone sui mari, quindi del commercio e della tecnica.

Ma cosa rappresenta invece la terra? Per Schmitt la terra è costituita soprattutto dall’Europa continentale e dalla Russia, cioè dalle grandi potenze radicate nello spazio continentale e contrapposte alle potenze marittime. Tali civiltà sarebbero caratterizzate da una maggiore stabilità, da forme politiche più conservative e da un forte legame con il territorio, pur possedendo minore capacità di innovazione tecnica e di adattamento rispetto alla fluidità delle civiltà del mare.

Schmitt interpreta questa opposizione tra terra e mare anche attraverso immagini dal forte valore simbolico e biblico, riprendendo le figure del Leviatano, signore del mare, e del Behemoth, signore della terra. In questa prospettiva la storia appare come il conflitto permanente tra civiltà marittime mobili, commerciali e universalistiche e civiltà terrestri radicate, gerarchiche e continentali.

Tuttavia, Schmitt «capovolge l’interpretazione biblica, [secondo cui] Behemoth, signore della terra, diventa simbolo di disordine e guerra civile. Tale percorso è riletto da Schmitt quale metafora della reale vicenda storica, del passaggio delle civiltà da una condizione “autoctona” a una “talassica”: la prima dominata dalla centralità della terra e della casa, la seconda del movimento e della tecnica»[17]. Le potenze di terra hanno la possibilità di espandersi non tanto attraverso il commercio, quanto tramite la forza militare, il controllo territoriale e la capacità di dare una forma stabile allo spazio politico. Da qui deriva, in Schmitt, la ripresa dei concetti di posizione e di spazio, nonché dell’idea secondo cui le potenze terrestri necessitano di un proprio “Grande Spazio” (Grossraum).

Tale concetto si collega anche alle teorie del geografo tedesco Friedrich Ratzel, il quale parlava di Lebensraum (“spazio vitale”) sia in riferimento agli organismi viventi sia agli Stati, considerati entità dinamiche bisognose di espansione territoriale. Questa concezione verrà successivamente ripresa e radicalizzata dall’imperialismo tedesco e, in seguito, dal nazionalsocialismo.[18]

Nella concezione di Dugin, la distinzione terra e mare è fondamentale: la Russia e l’area postsovietica nonché tutto il resto del globo terracqueo è la “terra” opposta al mondo angloamericano ed ai suoi alleati, agli Stati Uniti ed all’Inghilterra intesi come “Isola”. Per l’ideologia eurasiatica di Dugin di sovente chiamata neo-eurasiatista l’Eurasia è la Russia e le sue repubbliche ex. sovietiche che si richiama ad un’eredità slava, turanica, mongola e delle sue tradizioni religiose presenti: monoteistiche (ortodossia, islam, ebraismo in particolare) e buddhistiche per lo più.

L’Eurasia di Dugin non coincide, tuttavia, con altre concezioni geopolitiche diffuse negli ambienti della destra radicale europea. Un esempio è quello del politologo belga Jean Thiriart, figura spesso presente nella cultura della destra extraparlamentare, il quale proponeva l’idea di un’Europa concepita come grande “Stato-Nazione” continentale, laico e centralizzato, eventualmente alleato addirittura unificato all’ex URSS per opporsi all’egemonia degli Stati Uniti d’America.

Dugin, invece, già negli anni Novanta tende a distinguere nettamente la Russia-Eurasia dall’Europa, considerandole due civiltà differenti, sebbene potenzialmente collaboranti contro il dominio geopolitico angloamericano. In questa prospettiva, l’Europa avrebbe dovuto progressivamente liberarsi dalla dipendenza strategica e culturale dall’“isola anglosassone”, rappresentata soprattutto dagli Stati Uniti e dall’Inghilterra.

Dugin infatti, in un confronto con Alain de Benoist — figura centrale della “Nuova Destra” francese — affermerà chiaramente che «noi pensiamo che la Russia sia una civiltà particolare, che non bisogna paragonare ad altri paesi, occidentale o no, ma ad altre civiltà: l’Europa, il mondo arabo-musulmano, la civiltà buddista ...»[19].

Dugin riprende quindi dal primo eurasiatismo l’idea della Russia intesa non semplicemente come Stato nazionale, ma come civiltà autonoma e particolare. In questa prospettiva, i “grandi spazi” (Grossräume) di Carl Schmitt diventano veri e propri blocchi geopolitici e civilizzazionali, riprendendo anche alcune intuizioni del geopolitico tedesco Karl Haushofer.

L’Eurasia viene così concepita come un grande blocco continentale formato da civiltà differenti ma accomunate dall’opposizione alle potenze marittime dell’“isola anglosassone”, rappresentata soprattutto dagli Stati Uniti e dall’Inghilterra.

Karl Haushofer si opponeva all’idea del cartografo britannico Mackinder e di Mahan del rafforzamento del potere anglosassone marittimo. Infatti, per Haushofer: «Almost 20 years after Mackinder’s lecture, the German General Professor Karl Haushofer, broadly considered the father of the perverted version of German “Geopolitik“, developed his vision by revisiting Mackinder’s main thesis. Strongly influenced by social Darwinism – and by the biological sense of geography of the ethnographer Friedrich Ratzel 142 and one of his students, Rudolf Kjellen Karl Haushofer further developed the assumptions of Mackinder by adapting them to the interest of an expansionist German landpower. Aware of the importance of Mackinder’s Heartland theory, and fascinated by Japan’s rise to the pivotal power in the Asia-Pacific Region during the 1930s and thus by the possibility of a German-Japanese Entente, he added Soviet Russia as the third decisive pillar of the alliance to counterbalance the British dominance of the oceans. Haushofer’s “Kontinentalblock” was, in fact, Mackinder’s nightmare: a united Eurasian continent under German and Russian control and reinforced by Japan’s sea power [Quasi vent’anni dopo la conferenza di Mackinder, il generale e professore tedesco Karl Haushofer, ampiamente considerato il padre della versione distorta della Geopolitik tedesca, sviluppò la propria visione rielaborando la tesi principale di Mackinder. Fortemente influenzato dal darwinismo sociale e dalla concezione biologica della geografia dell’etnografo Friedrich Ratzel e di uno dei suoi allievi, Rudolf Kjellén, Haushofer approfondì ulteriormente le premesse di Mackinder, adattandole agli interessi di una potenza terrestre tedesca di carattere espansionistico. Consapevole dell’importanza della teoria dell’Heartland di Mackinder e affascinato dall’ascesa del Giappone a potenza cardine nella regione dell’Asia-Pacifico negli anni Trenta, nonché dalla possibilità di un’intesa tra Germania e Giappone, egli aggiunse la Russia sovietica come terzo pilastro decisivo dell’alleanza, con l’obiettivo di controbilanciare il predominio britannico sui mari. Il “Kontinentalblock” (Blocco Continentale) di Haushofer rappresentava, di fatto, il peggior incubo di Mackinder: un continente eurasiatico unificato sotto il controllo della Germania e della Russia, rafforzato dalla potenza marittima del Giappone]»[20].

Il sogno di Haushofer era quello di vedere la Russia unita agli interessi della Germania ed alla potenza marittima del Giappone per confrontarsi attivamente in un blocco di civiltà europea, eurasiatica, pan-asiatica di fronte agli interessi anglosassoni.

L’idea di Haushofer si opponeva nettamente alla visione geopolitica di Halford John Mackinder, secondo il quale ogni tentativo di unificazione dell’Eurasia avrebbe rappresentato una minaccia diretta agli interessi anglo-statunitensi.

Mackinder, con un approccio quasi escatologico, individuava infatti nell’Asia centrale russa, nell’area iranica e nell’Europa orientale il vero “cuore del mondo” (Heartland). Celebre è la sua formula: «Who rules East Europe commands the Heartland. Who rules the Heartland commands the World-Island. Who rules the World-Island commands the World [Chi domina l’Europa orientale comanda l’Heartland (Cuore della Terra). Chi domina l’Heartland (Cuore della Terra) comanda la World-Island (Isola-Mondo). Chi domina la World-Island (Isola-Mondo) comanda il mondo]».[21] Secondo Mackinder, dunque, chi controlla l’Europa orientale domina il Heartland; chi domina il Heartland controlla la “World-Island”, ossia il grande blocco continentale formato da Europa, Asia e Africa; e chi controlla quest’ultimo è destinato a dominare il mondo.

Dugin riprenderà questa impostazione interpretando la Russia e l’Eurasia come il nucleo geopolitico fondamentale del continente terrestre, inevitabilmente contrapposto alle potenze marittime angloamericane.

Per Dugin l’eurasiatismo rappresenta una scelta quasi obbligata per riaffermare la grandezza della Russia e dei suoi interessi geopolitici. Secondo questa prospettiva, la Russia avrebbe ritrovato con Vladimir Putin il proprio ruolo nell’“ordine naturale” di un mondo sempre più multipolare e caotico. Dugin stesso, pur riconoscendo in Putin alcuni tratti “piccolo-borghesi”, afferma che egli «rimane il migliore» nel contesto storico contemporaneo, caratterizzato dal progressivo superamento dello Stato-nazione tradizionale verso la formazione di grandi spazi geopolitici di memoria schmittiana e haushoferiana.

Tuttavia, per Dugin la sola geopolitica non è sufficiente: di fronte al sincretismo delle idee contemporanee e al caos del mondo postmoderno diventa necessaria anche una dottrina coerente, almeno nei suoi presupposti teorici.

5. 5. LA QUARTA TEORIA POLITICA: I PRESUPPOSTI E IL SIGNIFICATO.

Come si è visto, Dugin è sempre stato legato al pensiero della Tradizione Perenne. Infatti fin dalle prime traduzioni in lingua italiana dei suoi testi si può leggere: «per me personalmente, in quanto tradizionalista (nel senso che mi identifico, tra gli autori contemporanei, soprattutto nella linea di Renè Guènon e Julius Evola)»[22] ma d’altro canto quando lo si accusa di ecclettismo respinge questo termine, affermando «eclettismo? Forse, ma si è sempre cattivi giudici delle proprie idee! Non pretendo di creare un sistema filosofico nuovo, ma piuttosto di costruire o ritrovare la Weltanschauung, la visione del mondo meglio corrispondente alle intuizioni, alle domande metafisiche e filosofiche che nascono in me e che non voglio né posso sopprimere o soffocare».[23] Come si è visto, tuttavia, eclettismo e tradizione rappresentano due prospettive difficilmente conciliabili o, quantomeno, conciliabili solo parzialmente. Nel momento in cui a tale eclettismo si aggiungono la geopolitica e la centralità della questione russa, emerge per Dugin la necessità di costruire un sistema più coerente e universalistico, capace di unificare i diversi influssi teorici provenienti tanto dal Circolo Južinskij della sua giovinezza quanto da autori come Evola, Schmitt, Haushofer e Mackinder, reinterpretati secondo una prospettiva propriamente russa ed eurasiatica.

Da questa esigenza teorica, ma anche dalla crisi storica che sconvolse tanto la Russia quanto la vicenda biografica dello stesso Dugin, nasce la Quarta Teoria Politica (Четвёртая политическая теория).

Scritta nel 2009 e successivamente tradotta nelle principali lingue europee e asiatiche, la Quarta Teoria Politica nasce dal tentativo di universalizzare la visione geopolitica di Dugin: non più soltanto Eurasia, ma la possibilità di andare oltre, cercando nel passato le categorie per interpretare il futuro.

Ritorna così l’idea degli “opposti estremismi” e della possibilità, per tutti i popoli — compresi quelli angloamericani — di opporsi al sistema “moderno” o “tardo-moderno”, identificato con il globalismo liberale. Da qui nasce il binomio tra “globalismo” e “anti-globalismo”, elemento che introduce inevitabilmente numerose contraddizioni all’interno della teoria dughiniana, senza però costituirne l’essenza principale.

Il nucleo centrale del pensiero di Dugin va infatti ricercato nel termine stesso di “Quarta”. Quarta rispetto a che cosa? Rispetto alle tre grandi teorie politiche della modernità nate dal mondo successivo alla Rivoluzione francese del 1789 e all’Illuminismo: il liberalismo — e la sua evoluzione neoliberale —, il socialismo e marxismo, e infine il fascismo e il nazionalsocialismo.

Secondo Dugin, queste tre grandi concezioni politiche, pur profondamente differenti tra loro, si sono scontrate nel corso del Novecento fino quasi all’autodistruzione reciproca, traghettando l’umanità verso la crisi del XXI secolo.

La prima teoria politica è il «liberalism as the first political theory has economy and market as appropriate political practice [Il liberalismo, in quanto prima teoria politica, considera l’economia e il mercato come la pratica politica ad esso più appropriata]»,[24] seguito dal marxismo che «Marxism endows praxis a great value: this is revolution, class struggle and (under socialism) and activity theory (labor, that creates a human being again and again)» [Il marxismo attribuisce un grande valore alla prassi: essa si manifesta nella rivoluzione, nella lotta di classe e, sotto il socialismo, nella teoria dell’attività (il lavoro, che ricrea continuamente l’essere umano)][25] e dal fascismo e nazionalsocialismo nonchè dagli altri fascismi europei. Il liberalismo — o meglio il capitalismo nella sua fase contemporanea — appare a Dugin meno sofisticato sul piano concettuale rispetto alle altre grandi ideologie della modernità; tuttavia esso possiede una forza dinamica molto maggiore, poiché fondato sul mercato, sul movimento continuo e sulla ricerca del piacere immediato ed edonistico.

Secondo Dugin, il liberalismo non rimane rigidamente ideologico, ma tende costantemente a trasformarsi e ad adattarsi, dissolvendo progressivamente ogni forma stabile di identità politica, sociale o spirituale. In questo senso esso rappresenta perfettamente la dimensione del “mare” schmittiano: fluido, mobile, mercantile e privo di radicamento stabile.

Non a caso Dugin considera Carl Schmitt «il più grande teorico della Terza Teoria Politica», proprio per la sua capacità di comprendere il conflitto fondamentale tra potenze della terra e potenze del mare, nonché il carattere dissolutivo e anti-tradizionale del liberalismo moderno».[26]

Nel “mare” della modernità, l’unico vero vincitore è dunque il liberalismo. Secondo Dugin, il fascismo e il nazionalsocialismo sono stati sconfitti militarmente oppure si sono progressivamente esauriti in forme di conservatorismo reazionario, come nei regimi di Francisco Franco in Spagna e António de Oliveira Salazar in Portogallo, sopravvivendo successivamente soprattutto negli ambienti della destra culturale ed estrema europea.

Anche l’URSS e il socialismo reale finirono invece per collassare, incapaci di sostenere le sfide materiali, economiche e tecnologiche imposte dalla modernità avanzata e dal capitalismo globale.

Per Dugin il vero erede dell’Illuminismo è quindi il liberalismo, poiché esso rappresenta la forma politica più coerente con la modernità stessa. Non a caso egli afferma che «as a result of this victory, it proved, among other factors, the justification of its claim to the entire legacy of the Enlightenment. Today, it is obvious that it was liberalism that was the best fit for modernity» [Come risultato di questa vittoria, esso dimostrò, tra gli altri fattori, la fondatezza della propria pretesa di ereditare l’intero patrimonio dell’Illuminismo. Oggi è evidente che fu il liberalismo ad adattarsi meglio alla modernità].[27] Dugin, riprendendo in parte Evola e Guénon, collega tale vittoria del liberalismo alla fine delle ideologie dopo la Guerra Fredda, tema sviluppato anche da pensatori come Francis Fukuyama. Tuttavia, secondo Dugin, la modernità stessa starebbe entrando in una crisi valoriale profonda e si starebbe progressivamente traghettando verso la postmodernità. Quest’ultima, però, non rappresenta una realtà compiuta, bensì una sorta di “cantiere aperto”, così come aperta e incompleta rimane la stessa Quarta Teoria Politica, definita infatti come una «piattaforma concettuale che descrive la possibilità di un’alternativa alla corrente di pensiero politico diventata egemone nel corso del mondo moderno».[28]

L’ideologia egemone della modernità avrebbe infatti visto lo scontro tra liberalismo, socialismo reale e fascismi, incarnando «i vari aspetti del paradigma stesso della filosofia politica moderna».[29] Ognuna di queste ideologie aveva tentato di incarnare l’eredità e la “fiaccola” dell’Illuminismo; tuttavia, il loro fallimento storico fece sì che, negli anni Novanta del XX secolo, il liberalismo emergesse come unica ideologia sopravvissuta della modernità, diventando per Dugin «l’ideologia «l’ideologia del Moderno in quanto tale».[30]

La Quarta Teoria Politica nasce dunque come risposta alla modernità nel suo esito ultimo: una modernità vittoriosa incarnata nel sistema liberale, che Dugin identifica soprattutto con il dominio geopolitico anglosassone. Egli stesso ammette infatti che la propria concezione del mondo «nasce dall’osservazione che “qualcosa è andato storto”»[31]

La Quarta Teoria Politica nasce quindi da una critica radicale del mondo contemporaneo, ma rimane volutamente un “cantiere aperto”, formato da concezioni mutuate tanto dalla geopolitica quanto dal tradizionalismo di autori come Evola, dalla Rivoluzione Conservatrice tedesca, dal postmodernismo e persino da alcuni elementi del marxismo.

Si tratta apparentemente di una costruzione contraddittoria; tuttavia, per Dugin, proprio il nazional-bolscevismo, l’eurasiatismo e infine la Quarta Teoria Politica rappresentano risposte dinamiche e non definitive alle crisi della modernità. Non a caso egli afferma: «therefore, we need to find a new name for this kind of ideology, and “Fourth Political Theory” is quite appropriate. It doesn’t tell us what this Theory is, but rather what it isn’t. So it is a kind of invitation and appeal rather than dogma» [Pertanto, dobbiamo trovare un nuovo nome per questo tipo di ideologia, e “Quarta Teoria Politica” è piuttosto appropriato. Questo nome non ci dice che cosa sia questa teoria, ma piuttosto che cosa non sia. Si tratta quindi di una sorta di invito e di appello, più che di un dogma][32].

La Quarta Teoria Politica si pone dunque, nelle intenzioni di Dugin, come una teoria anti-moderna capace di superare le tre grandi concezioni politiche della modernità — liberalismo, socialismo e fascismo — opponendosi al tempo stesso al mondo liberale a guida anglosassone, identificato come principale nemico secondo una logica chiaramente influenzata dal pensiero di Carl Schmitt.

Tuttavia, nel suo presentarsi come “cantiere aperto”, la Quarta Teoria Politica finisce anche per riproporre alcuni degli stessi elementi che Dugin critica nella modernità: l’assenza di una forma definitiva e la continua mutevolezza tipica del mondo contemporaneo. In un contesto storico percepito come liquido, instabile e in costante trasformazione, anche la teoria dughiniana prende atto della necessità di mutare, proponendosi quindi come contenitore ideologico aperto e dinamico.

Per Dugin, infatti, la postmodernità rappresenta ancora una sfida irrisolta: i valori della modernità liberale rimangono egemoni, ma non necessariamente destinati a esserlo per sempre. Proprio per questo la Quarta Teoria Politica, nel suo carattere aperto e mutevole, ambisce a costituire un’alternativa al postmoderno capitalistico, trasformando l’esoterismo tradizionalista e anti-moderno in soggetto politico.

6. 6. PER UN TENTATIVO DI CONCLUSIONE: LA QUARTA TEORIA POLITICA ALL’INSEGNA DELLA CONTRADDIZIONE

Abbiamo visto in questa analisi del pensiero di Dugin la sua proposta di sincretismo ideologico, ove l’egemonia sincretica è data dall’ideologia esoterica della Tradizione Perenne fattasi soggetto politico. La sua concezione politica è quella dell’Eurasiatismo, quindi del recupero della potenza terrestre russa di fronte all’egemonia anglosassone, e della Quarta Teoria Politica vista come “cantiere aperto” di una concezione che, partendo dalla critica della modernità, propone il suo superamento riprendendo al tempo stesso elementi del postmoderno.

Il pensiero di Dugin, come si è visto, è caratterizzato da una forte eterogeneità, dovuta tanto alla sua esperienza biografica quanto alla sua formazione politico-filosofica. Proprio qui emerge però la sua principale contraddizione politica: se da un lato egli propone una teoria critica della modernità e dei suoi processi di livellazione, dall’altro ripropone anch’esso una forma alternativa di modernità, attraverso l’adattamento della Quarta Teoria Politica non solo al contesto eurasiatico, ma anche ad altri contesti geopolitici e civilizzazionali.

Seguendo la scia tracciata da Haushofer dei “blocchi continentali”, nulla vieta che la Quarta Teoria Politica e il “farsi civiltà” possano svilupparsi, in un contesto multipolare, tanto in Africa Nera quanto in Sud America o persino negli stessi Stati Uniti d’America. Dugin stesso, prima ancora della formulazione della Quarta Teoria Politica, definiva l’eurasiatismo come «una filosofia aperta, libera da qualsiasi forma di dogmatismo».[33] Ancora, per Dugin i diversi tipi di civiltà all’interno dell’Eurasia — intesa non come semplice Russia ma come continente nel suo senso genericamente geografico — dovrebbero sviluppare forme differenti di eurasiatismo: «l’eurasiatismo dei Russi sarà inevitabilmente diverso dall’eurasiatismo dei Francesi o dei Tedeschi; l’eurasiatismo dei Turchi dall’eurasiatismo degli Iraniani; l’eurasiatismo degli Arabi dall’eurasiatismo dei Cinesi ecc.».[34]

Quindi la Quarta Teoria Politica e l’eurasiatismo, sotto il piano geopolitico, se da una parte hanno chiaro il principio secondo cui ogni civiltà debba perseguire il proprio spazio di civilizzazione, dall’altra lasciano aperta una contraddizione: non è chiaro infatti se, nell’accezione di Dugin, il “grande spazio” inteso da Schmitt come Grossraum o da Haushofer come Kontinentalblock debba rappresentare una tendenza storica inevitabile verso cui il mondo contemporaneo è destinato a convergere oppure se, nel contesto multipolare, le differenti civiltà debbano svilupparsi secondo modelli molteplici e variegati. Lo stesso Dugin, da un punto di vista squisitamente russo, si trovò inizialmente ad appoggiare gruppi e movimenti che riprendevano elementi esoterico-tradizionali, ad esempio in Ucraina [35] e in Georgia. Tuttavia, le crisi politiche che portarono agli interventi russi in Georgia nel 2008 e in Ucraina nel 2022 mostrarono una profonda ambiguità del suo pensiero: Dugin passò infatti dal sostenere il risveglio delle identità nazionali all’interno del contesto eurasiatico ad auspicare successivamente una loro riunificazione sotto la guida russa.

Allo stesso modo, se fino al 2016 — anno dell’inizio della prima presidenza Trump — Dugin era stato uno dei più fieri oppositori dell’ordine unipolare a guida nordamericana, successivamente mostrò interesse e apprezzamento nei confronti di Donald Trump, visto come possibile oppositore del globalismo della modernità tarda.

Tutto ciò fa sì che il “cantiere aperto” della Quarta Teoria Politica appaia, almeno in parte, profondamente contraddittorio.

La Weltanschauung di Dugin è sicuramente contraddittoria, ma possiede anche un merito, riconoscibile tanto dai suoi “nemici” quanto dai suoi “amici”, sempre in senso schmittiano. L’ideologia eurasiatista e la ripresa della geopolitica di autori come Mahan, Mackinder, Ratzel, Haushofer e Schmitt rappresentano infatti un tentativo nuovo di elaborare una visione geopolitica della Russia da parte dei russi stessi, non ufficiale ma comunque influente, nonché una forma di sincretismo capace di incidere sulle decisioni globali della Federazione Russa emersa dalle ceneri dell’Unione Sovietica.

L’ideologia tradizionalista di Julius Evola e René Guénon, generalmente impolitica o metapolitica, viene qui reinterpretata attraverso una critica anti-moderna che però rimane, paradossalmente, interna alla stessa condizione postmoderna. Il “cantiere aperto” di Dugin è quindi contraddittorio, ma anche dinamico, proprio come alcuni pensatori del postmodernismo francese — ad esempio Gilles Deleuze — che Dugin stesso tende spesso a citare nei suoi scritti.

Dugin, nel suo essere contraddittorio, sembra comunque rappresentare una tendenza che appare evidente a chi voglia osservarla: la modernità è in crisi, ma i valori derivati dall’Illuminismo europeo e dall’unipolarismo di stampo statunitense rimangono liquidi e mutevoli, così come liquidi e mutevoli sono anche i loro oppositori. In questa crisi della modernità, ogni attore politico sembra inevitabilmente destinato a confrontarsi con il grottesco, con l’incoerente e con la contraddizione.

Non a caso Dugin ricorre all’esempio della lavatrice per mostrare come persino la critica radicale della modernità non riesca realmente a sottrarsi alla logica tecnica e materiale del mondo contemporaneo: «A shearing machine is the absolute argument of progress defenders. Everybody wants to have a shearing machine – negroes, american indians, conservatives, the orthodoxes. By other logic communists also said that socialism would come after the capitalism. Socialism has come but we hadn’t had capitalism plainly. It has been for a little time, it has destroyed many people and disappeared. The same thing is about the shearing machine. If you think about the metaphysics of a shearing machine, how much it is joined with the real values of the philosophy system, you can come to a conclusion that in general a human life is possible without a shearing machine and could be fully happy. But for a liberal society it is a scary thing, almost a sacrilege. Everything could be understood but a life without a shearing machine? This is a real unscientific statement: a life without a shearing machine is impossible. There’s no life. Life is a shearing machine» [La lavatrice è l’argomento assoluto dei difensori del progresso. Tutti vogliono avere una lavatrice: neri, nativi americani, conservatori, ortodossi. Con una logica analoga, anche i comunisti sostenevano che il socialismo sarebbe arrivato dopo il capitalismo. Il socialismo è arrivato, ma il capitalismo da noi è esistito solo per poco tempo: ha distrutto molte persone ed è poi scomparso. Lo stesso vale per la lavatrice. Se si riflette sulla metafisica della lavatrice, su quanto essa sia realmente connessa ai valori di un sistema filosofico, si può giungere alla conclusione che una vita umana è possibile anche senza una lavatrice e potrebbe essere pienamente felice. Ma per una società liberale questa è un’idea spaventosa, quasi un sacrilegio. Si può comprendere qualsiasi cosa, ma una vita senza lavatrice? Questa sì che è un’affermazione davvero antiscientifica: una vita senza lavatrice è impossibile. Non c’è vita. La vita è una lavatrice][36].

La modernità è liquida, ma non riesce a rinunciare alla lavatrice; allo stesso modo Dugin riprende dal proprio nemico quella stessa liquidità e persino il suo carattere politicamente grottesco. È forse proprio questo l’elemento che lo rende impossibile da ignorare nel processo delle idee contemporanee: a lui non si può rinunciare così come il liberale moderno non può rinunciare alla lavatrice.

Il pensiero di Dugin, infatti, non lascia indifferenti. Ed il “cantiere aperto” della Quarta Teoria Politica continua ancora oggi fra sogni ed incubi, fra grandiosità e contraddizioni, fra gli Amici e i Nemici della modernità.

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[1] Cfr. MARIA ZALAMBANI, Censura, istituzioni e politica letteraria in URSS (1964-1985), Firenze University Press, Firenze, 2009, p. 15.

[2] Cfr. NIKODIMOV IGUR YU., MATORNOVA E.V., La storia dello stato e del diritto russo: materiale didattico per gli studenti di laurea magistrale, Società editoria e commerciale “Dashkov e K°”, Mosca, 2020, pp. 237-238 [edizione in italiano].

[3] Panorama, No. 4 (34), August 1992. “Чужой среди своих” (Uno straniero tra i suoi). Available at: http://www.panorama.ru/gazeta/p34_ivsk.html (accessed 15 May 2026).

[4] Ibidem.

[5] Ibidem.

[6] Cfr. PAVEL LITVINOV, Trial of the Four – The case of Galanskov, Ginzburg, Dobrovolsky, and Lashkova, Viking, New York, 1972 si veda anche Cfr. UMBERTO TULLI, A precarious equilibrium. Human rights in Jimmy’s Carter’s soviet policy, Manchester University Press, 2021.

[7] SUSAN SARAH COHEN (ed.), Antisemitism: 1987–1988, K.G. Saur, 1997, p. 442. Available at: https://books.google.com/books?id=VjdaAAAAYAAJ (accessed 15 May 2026).

[8] “Traditsionalizm” (Traditionalism), Rusplt.ru, https://rusplt.ru/sub/books/traditsionalizm-7799.html (accessed 15 May 2026).

[9] Nota dell’Editore ad Aleksandr Dugin, Continente Russia, All’Insegna del Veltro, Parma, 1991, p. 7.

[10] Ivi. p. 8.

[11] ALEKSANDR DUGIN, L’inconscio dell’Eurasia in Continente Russia, Cit. p. 45.

[12]ALEKSANDR DUGIN, “Lenin, l’avatar rosso dell’Eurasia”, Nemici del Sistema, 27 giugno 2020, https://nemicidelsistema.blogspot.com/2020/06/lenin-lavatar-rosso-delleurasia.html

[13] Ibidem.

[14] ALEKSANDR DUGIN, I templari del proletariato. Metafisica del nazional-bolscevismo, Aga, Milano, 2021 p. 112.

[15] Ivi. p. 207.

[16] Ivi. p. 78.

[17] ANGELO BOLAFFI, Il crepuscolo della sovranità. Filosofia e politica nella Germania del Novecento, Donzelli, Roma, 2002, p. 169.

[18] Cfr. MATTEO MARCONI, “La posizione come problema geopolitico. Fatto, differenza e relazione in Friedrich Ratzel e Carl Schmitt”, in Semestrale di Studi e Ricerche di Geografia, Numero Speciale, 2023, pp. 163-181, DOI: 10.13133/2784-9643/18473.

[19] ALAIN DE BENOIST, ALEKSANDR DUGIN, Eurasia. Vladimir Putin e la grande politica, Controcorrente, Napoli, 2014, p.32.

[20] JACOPO MARIA PEPE, Beyond Energy. Trade and transport in a Reconnecting Eurasia, Springer VS, Wiesbaden (Germany), 2018, p. 58.

[21]HALFORD JOHN MACKINDER, Democratic ideals and reality. A study in the politics of reconstruction, Constable and company LTD, London, 1919, p. 194.

[22] Cfr. ALEKSANDR DUGIN, L’Impero Sovietico e i nazionalismi nel periodo della Perestroika in Continente Russia, Cit. p. 65.

[23] ALAIN DE BENOIST, ALEKSANDR DUGIN, Eurasia. Vladimir Putin e la grande politica, cit. p. 42

[24] ALEKSANDR DUGIN, The Fourth Political Theory, Moscow, Eurasian Movement, 2012. p. 226

[25] Ivi p.227

[26] ALEKSANDR DUGIN, Politica Aeterna, Aga, Milano, 2022, p. 509 [Tomo II]

[27] ALEKSANDR DUGIN, The Fourth Political Theory, cit. p. 10.

[28] ALEKSANDR DUGIN, Politica Aeterna, cit. p. 659.

[29] Ivi. p. 660.

[30] Ivi. p 661.

[31] Ivi. p. 672.

[32] ALEKSANDR DUGIN, The Fourth Political Theory, cit. p. 205.

[33] ALEKSANDR DUGIN, La missione di Nursultan Nazarbayev, All’Insegna del Veltro, Parma, 2012 p. 179

[34] Ibidem.

[35] Cfr. TARASIUK, T., & UMLAND, A. (2021). Unexpected friendships: Cooperation of Ukrainian ultra-nationalists with Russian and pro-Kremlin actors (Illiberalism Studies Program Working Papers No. 8). Illiberalism Studies Program. https://bunny-wp-pullzone-qjvy4is2nj.b-cdn.net/wp-content/uploads/2021/09/ILLSP-Working-Paper-no.-8-September-2021-Tarasiuk-Umland-1.pdf

[36] Cfr. ALEKSANDR DUGIN, The Fourth Political Theory, Cit. p. 122

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Questo articolo vuole cercare di illustrare in maniera obbiettiva il pensiero del Southgate e comprendere, cosa, il lettore italiano può attingere dalle sue idee nella nostra epoca di pura dissoluzione.

Partiamo dal principio; dal significato di nazional-anarchismo; cosa significa? Cosa rappresenta? Un ossimoro? Assolutamente no, per Southgate l’anarchismo deve liberarsi dalle storpiature che l’ha intriso la sinistra. La sinistra è un’ideologia funzionale al sistema infatti; il giovane anarchico che si richiamerà alla sinistra pensando di essere realmente anarchico rimarrà un edonista che critica la società con il mero movimentismo più o meno “militante” ma che nei fatti è parte integrante del sistema poiché egli non sa andare oltre il materialismo dell’anarco-comunismo e non sa scindere il pensiero di pensatori come il Bakunin, il Kropotkin o il Proudhon da quello del marxismo; anzi spesso non sa nemmeno chi sia Marx e si accontenta di bere una bottiglia di coca cola per dimenticare. Attuali sono, a questo proposito, le parole di Nicolás Gómez Dávila sul fatto che oramai le insegne scolorite del Partito Comunista sono dimenticate e lasciate in qualche ripostiglio buio ed il futuro appartiene alla Coca Cola ed alla pornografia (cfr. Pensieri Antimoderni, Edizioni di AR, Padova, 2010). Un altro errore fatto della sinistra, anche se non lo ammetterà mai per Southgate; è il fatto di aver trasformato l’anarchia, così come ogni ideologia che è entrata in contatto con il suo substrato culturale, in un sistema dogmatico, paranoico e centralizzato. Attuali sono le parole del nostro ideologo quando afferma:

“[…] la maggior parte delle persone di Sinistra, non potrà riposare fino a quando non sarà in grado di organizzare ogni singolo minuto della vita degli altri.” (Op.cit. Milano, 2018 cit. p.30)

“La Sinistra, proprio come la Destra totalitaria, si rifiuta di tollerare chiunque tenti di opporsi alla sua visione di una società all-inclusive”. (Ibidem)

La sinistra per Southgate è parte di un sistema paranoico ed ossessivo-compulsivo (A tal proposito si cita il testo di Kerry Bolton, La sinistra psicopatica, Gingko Edizioni, Verona, 2018); parte di una mentalità totalitaria ereditata in parte dai totalitarismi novecenteschi e d’altra parte da un proprio dogmatismo secolarizzato che non sa andare oltre il passato XX secolo. La dialettica marxiana è oramai scaduta; i suoi cultori dovrebbero tagliare i propri rami secchi per far gettare nuove gemme al suo “albero ideologico”, ma molto spesso non ci riescono perché hanno dimenticato sia Marx che come rinnovarsi. Analoghe osservazioni sulla mentalità di sinistra furono fatte anche da Theodore Kaczynski nel suo famoso manifesto La società industriale e il suo futuro dove descrive, nelle prime pagine, la paranoide della sinistra contemporanea che invece di criticare la modernità liberale si focalizza sulla paura del “nemico interno” (qualsiasi persona che non condivida gli ideali dei sinistri) come se fossimo ancora al tempo della Rivoluzione d’Ottobre e se i nostri radical-chic fossero rivoluzionari bolscevichi nonché il suo accollarsi ed essere parte integrante della modernità; poiché essa non sa andare oltra al materialismo ed al puro economicismo per raggiungere nuove vette e sintesi; come ebbe da dire anche il filosofo francese Alain De Benoist (Cfr. Sull’orlo del baratro, Arianna Editrice, Bologna, 2014). Questo fa male; ma è l’amara verità.

Per Southgate l’anarchia, quindi, non è “fare casino in piazza” cioè la semplice protesta che oramai, spesso e volentieri, non porta a niente se non a rimanere dentro il nostro Sistema; quindi la così detta “voce”; ma è necessario rifiutare il sistema, avere libertà interiore portata nel mondo terreno, esteriore, temporale e fisico che porta ad una libera uscita dal sistema come ebbe da dire Nick Land nel suo Illuminismo Oscuro (Gog Edizioni, Roma, 2021); è necessario essere consci della propria libertà ed individualità che ci porti a costituire ed ergere una comunità (un nuovo tribalismo nelle parole di Southgate) che rifiuti il centralismo del moderno Stato-nazione. La visione comunitaria di Southgate non è un anarchismo che rifiuta l’autorità, come comun sentire intende, ma che si dà un’autorità quella naturale: quella di una comunità formata da uomini differenziati, radicali ed uniti da una comune weltanschauung (una visione del mondo comune); a tal proposito, nel Manifesto, si spendono diverse parole sul fattore etnico-razziale e sull’identità di una comunità nazional-anarchica; per Southgate, a differenza di come lo interpretano i suoi critici, il problema non è tanto essere a favore di un etnonazionalismo o di una comunità di differenti etnie; ma trovare un proprio substrato comune per organizzarsi su una visione più spirituale della vita che vada oltre il mero biologismo; per egli rimangono rozzi sia il suprematismo razziale sia il multiculturalismo anti-razzista; entrambi si può dire sono parte dello stesso paradigma neoliberale che non è né etno-nazionale che multi-culturale poiché esso vuole la distruzione di tutte le culture e di ogni radice sia etnica, che sociale, che di qualsiasi identità (esso è liquido; per parafrasare Bauman) esso è talassocratico ed ha in comune la mentalità statunitense ma è anche profondamente mono-culturale; esso vuole come visione del mondo la società del mercato liberale, dove appunto l’unico modello è l’annientamento di ogni differenza in favore dell’americanismo ed infine del primato dell’Economico sul Politico (come scritto da Carl Schmitt). Un altro fattore, curioso, nella filosofia di Southgate è il fattore di collegamento fra le comunità nazional-anarchiche; esse dovrebbero in qualche modo coordinarsi nonostante le loro differente per combattere, almeno in un primo momento, il centralismo statale. “I nostri villaggi-comunità dovranno armarsi adeguatamente al fine di sopravvivere” (cit.p.71) scrive il nostro autore nel suo Manifesto nel capitolo nono dedicato alla Difesa (pp.71-74). Sorge, spontaneo, chiedersi se si vede il mondo da una visione geopolitica schmittiana data dai grandi spazi se le piccole comunità e realtà localiste possono congiungersi all’ascesa dell’era dei blocchi continentali e dell’avvenire del multipolarismo come nuovo ordine mondiale; la visione geopolitica dei grandi spazi (es. lo spazio Europea, dell’Anglosfera, Africano, Eurasiatico-Russo, etc.) possono congiungersi con da una parte un centralismo statale e da una parte le piccole comunità autonome che in qualche modo coordinandosi fra loro formeranno spazi più ampi a seconda della propria cultura e del proprio trovarsi geografico nel mondo (ovviamente; un nazional-anarchismo in America Latina sarà diverso da uno nell’Anglosfera così come da uno nella Mittel-Europa).

Prima di giungere alla conclusione ed a che tipo umano si riferisce il Southgate; vorrei spendere due parole sulla sua visione rispetto alla Destra radicale; nonostante la sua formazione politica sia tipica di questo ambiente, egli è critico del nazionalsocialismo tedesco e del fascismo italiano considerati rozzi e totalitari similari sotto molti aspetti alla mentalità di sinistra, prendendo come punto di riferimento i movimenti, composti per lo più da intellettuali e privi di un vero e proprio corpus ideologico comune, della Rivoluzione Conservatrice (cit. p.40).

Veniamo ora al tipo umano e come nella nostra epoca, si possono applicare gli ideali nazional-anarchici, almeno nel nostro substrato spirituale.

Partendo dal fatto; che le idee di Southgate, negli anni si sono aperte ad ulteriori sintesi in direzione tradizionale, ma che purtroppo, noi in Italia non abbiamo potuto leggere ed approfondire cioè è dovuto dalla scarsa conoscenza della sua opera nell’Europa meridionale come si accennava all’inizio di questa analisi. Detto ciò; qual è il tipo umano nazional-anarchico? Facciamo parlare il nostro autore in tal proposito:

“Cerchiamo un nuovo tipo di individuo, qualcuno che sia disposto a mettere i suoi ideali prima di ogni altra cosa. Questo è il segno che identifica un vero rivoluzionario; un attivista al servizio disinteressato della propria nazione e della propria identità.” (cit. p.80)

“In particolare da quegli uomini che tra i loro ranghi sono disposti a morire per la loro fede. Un tale eroismo di fronte a forze così schiaccianti non può che ispirarci” (Ibidem.)

Infine

“I nostri ideali devono suscitare in noi lo stesso livello di impegno e di fanatismo, ci deve dare la stessa forza interiore che genera invincibilità. Solo se saremo in grado di raggiungere questo obiettivo potremo diventare una forza in grado di affrontare i nostri nemici.” (cit. p.81)

Il tipo umano nazional-anarchico è paragonabile all’Uomo Differenziato di Julius Evola od al Soggetto Radicaledi Aleksandr Dugin od ancora all’Anarca dello Jünger; esso deve si impegnato materialmente al cambiamento rivoluzionario; alla lotta perenne contro il Sistema attuale incarnato dal globalismo liberale ma, deve anche, essere retto e combattere la propria guerra interiore prima della sua vita militante reale. A tal proposito; credo che il Nazional-Anarchismo possa essere una risposta coniugabile all’idea della Tradizione, dell’ideale dell’unità dei popoli in un grande Spazio come descritto da Carl Schmitt così come esso è, oltre che via politica, via interiore, un modo d’essere un modo in cui uomini differenziati e con una propria visione del mondo vedono che l’unica via è l’unione per disintegrare il Sistema. A tal proposito, nonostante le differenze e le divergenze fra Troy Southgate e la visione della Quarta Teoria Politica, dell’Eurasiatismo e del Nazional-bolscevismo di Aleksandr Dugin vorrei finire citando dei passaggi dai Templari del Proletariato scritto da quest’ultimo nel 1997 (Edito da AGA, Milano,2021); nonostante esso fosse riferito alla realtà post-sovietica degli anni ’90 esso è ancora di grande attualità per la nostra epoca:

“Ancora una volta, [si] rivela un certo tipo comune, l’intellettuale […], il nazional-rivoluzionario, radicale e paradossale, l’artista impegnato in politica, il cospiratore, il mistico e (nel suo aspetto esteriore) perverso. Si potrebbe aggiungere: pazzo.” (op. cit. p.108)

“Il tradizionalismo proprio del nazional-bolscevismo, in generale, è certamente l’esoterismo di sinistra, le cui caratteristiche ripetono i princìpi del Kuala tantrico e la dottrina della trascendenza distruttrice. Il razionalismo e l’umanesimo di tipo individualista hanno distrutto dall’interno le organizzazioni del mondo moderno c’è possedevano nominalmente un carattere sacro. È impossibile instaurare le cere condizioni della Tradizione tramite un miglioramento generale del momento. In una fase escatologica, questa via dell’esoterismo di destra è chiaramente condannata al fallimento. Di più, gli appelli all’evoluzione e al gradualismo non fanno che favorire l’espansione liberale.” (cit. p. 46)

Lasciando da parte la realtà russa dell’epoca e dei discorsi esoterici sulla Via della Mano Sinistra descritta da Evola e ripresa in quest’opera da Dugin bisogna, in quest’epoca, oltre che Cavalcare la Tigre e stare in piedi sopra le rovine; come ebbe da dire Evola ai suoi tempi essere realmente differenziati, controcorrente ed essere liberi di spirito per trovare nella nostra individualità la nostra via spirituale; solo noi singoli potremmo farcela (cosa già descritta da Jünger e nei testi delle varie tradizioni esoteriche; vedasi lo Zen del Maestro Yoka Daishi a titolo d’esempio) e dopo tale cosa; sapremo trovare altri uomini differenziati, dediti all’azione materiale ed alla creazione di comunità e di nuovi paradigmi statuali che porteranno alla Disintegrazione del Sistema (Edizioni di AR, Padova,2010); già descritta da Franco Giorgio Freda negli anni ’60-70 ed al nostro uomo differenziato non soltanto ergersi, ma a danzare sopra le rovine della civiltà capitalistica mentre l’ultima rivoluzione sarà compiuta dall’Acefalo, il portatore senza testa della croce, della falce e del martello, coronato dall’eterna swastica solare (Op. cit. p. 48).

La fine del nostro mondo; partirà proprio da noi che sappiamo resistere ad esso e al punto giusto della sua completa dissoluzione e quindi fine noi danzeremo sulle sue macerie perché siamo partiti da molteplici sintesi; una fra tutte il nazional-anarchismo di Troy Southgate in attesa dell’avvenire di una Nuova Età dell’Oro.

L'articolo Un pensiero misconosciuto: il manifesto del Movimento Nazional-Anarchico di Troy Southgate – Pietro Missiaggia proviene da EreticaMente.