La centralità di Gerusalemme non deve indurre a pensare che altri territori non avessero una loro rilevanza per l’Ordine del Tempio. L’organizzazione monastico-cavalleresca fondata da Hugues de Payens e Bernardo di Chiaravalle, nel corso del XII secolo, si segnalò infatti per una presenza via via crescente in buon parte dell’Europa occidentale; presenza che non si limitava a presidi di tipo militare. L’esclusiva attenzione rivolta all’elemento cavalleresco da molti saggisti e romanzieri moderni e contemporanei ha fatto sì che le altre diramazioni del sodalizio templare venissero spesso trascurate. Bisogna però tener presente diversi fattori rispetto alla sua conformazione complessiva. A partire dal fatto che essa nacque quale emanazione di un preciso Ordine monastico che la munì di una regola e di una missione. Non a caso, in occasione del Concilio di Troyes (1128/1129), che sancì il riconoscimento dei Milites Templi da parte delle gerarchie ecclesiastiche, la maggior parte degli abati presenti appartenevano all’Ordine cistercense. Non deve inoltre sfuggire il ruolo rivestito da una particolare figura, ovvero quella di Hugues, Conte di Champagne, il quale proprio ai cistercensi e alla nascente organizzazione templare destinò i suoi numerosi averi e consacrò la sua vita. La nascita dei Poveri Cavalieri di Cristo fu invero un processo che interessò, almeno inizialmente, un numero relativamente ristretto di persone, in alcuni casi accomunate anche da vincoli di parentela. È questo il caso dei due Hugues, De Payens e dello stesso Conte di Champagne, probabilmente imparentati con la guida spirituale della Militia templare, ovvero lo stesso Bernardo, abate di Clairvaux.

La centralità delle famiglie nobiliari francesi nell’assunzione dei ruoli di vertice all’interno dell’Ordo Templi sarebbe stata, da lì in poi, quasi esclusiva. Buona parte dei Maestri generali dell’Ordine ebbero infatti natali transalpini; almeno quelli di cui si ha notizia, che sono ventitré. In questo senso, è opportuno fare presente che del cosiddetto «Gran Maestro» dei Templari si è tramandata fino ai giorni nostri un’idea piuttosto “assolutistica”. La stessa denominazione Grand Master sembra essersi diffusa, in realtà, sulla spinta delle varie massonerie che hanno riconosciuto nei Templari i loro antesignani o che, più semplicemente, li hanno “narrati” secondo la loro terminologia. Negli scritti tardomedievali, il titolo con il quale viene solitamente indicato il Maestro del Tempio è però Magister Templi oppure, ancora più semplicemente, Magister seguito dal nome. Tale titolo suona forse meno enfatico di quello consueto alla Massoneria, ma è anche più attinente alla storia e all’identità templare. Per quanto alta fosse la dignità del Maestro generale, infatti, non è da escludere che altri Magistri, legati alle realtà provinciali, potessero portare a termine incarichi di gravosa responsabilità ed estremamente importanti per le sorti dell’Ordine.

Prima di approfondire questo aspetto, è però bene delineare quella struttura complessiva dell’organizzazione templare alla quale si accennava in apertura, dal momento che proprio tale struttura è direttamente collegata alla presenza sul territorio dell’Ordo Templi che è uno dei temi centrali del presente scritto. Come traspare dalle vicende che riguardarono il sodalizio templare, tale struttura dovette essere più dinamica e capace di adattarsi alle varie condizioni e necessità di ogni singola località di quanto una gerarchia troppo ingessata avrebbe permesso. I Templari, lungo il corso del XII secolo, si ramificarono infatti in tre classi ben riconoscibili, ovvero i Milites, i Servientes e i Clerici. A loro volta, i Servientes erano inquadrati in due distinti sottogruppi: essi potevano cioè avere compiti militari, come i Sergents d’armes; oppure avere compiti pratici, come i Frères de métier. Tali Servientes non rivestivano un ruolo defilato oppure “occasionale” all’interno delle strutture dell’Ordine. Nei presidi dell’Europa occidentale, Sergents e Frères erano anzi quasi sempre più numerosi dei Milites, essendo questi ultimi maggiormente concentrati nelle regioni orientali dell’Oltremare, oppure impegnati in missioni in favore delle case regnanti di riferimento. Bisogna inoltre ricordare che la distinzione tra Servientes e Milites non riguardava solo i diversi ruoli, ma anche la nascita: i primi erano di nascita libera, mentre i secondi erano di famiglia nobiliare e tradizione cavalleresca.

Va poi tenuto presente un altro aspetto sovente trascurato. Quella templare non fu un’associazione culturale, arroccata nelle proprie tenute e dedita a paludati discorsi di teologia, mistica o sull’Amor cortese. Le commende templari potevano dare rifugio a pellegrini, malcapitati o indigenti, nella normale pratica delle generosità e del soccorso che era parte della missione stessa dell’organizzazione; inoltre, in deroga alla loro regola, esse potevano in taluni casi ospitare coppie sposate oppure sezioni femminili all’interno di conventi compresi nelle loro dipendenze. Il che è vero, in particolare, per la penisola iberica. Nell’ambito delle realtà locali va dunque tenuto conto anche di una variegata “quarta classe”, la quale, essendo perlopiù costituita da varia umanità itinerante e non pronunciando particolari voti monastici, non può essere descritta con caratteri esclusivi e propri.

Alla tripartizione gerarchica appena delineata, corrispondeva poi un’altra tripartizione, ovvero quella amministrativa. I più diffusi insediamenti templari erano certamente le Commende (dette anche Commanderie o Precettorie), organizzate in maniera molto simile ad un convento; queste facevano capo alle Province di competenza, le quali a loro volta rispondevano alla sede centrale dell’Ordine, ovvero Gerusalemme, almeno fin quando lì vi fu una rappresentanza dei Milites Templi. Vi era infine il Consiglio supremo dei tredici elettori, il quale si riuniva per la nomina del nuovo Maestro generale. Di questi tredici, va notato, solo uno di norma era un cappellano. Particolarità dell’Ordo Templi era infatti che i Clerici fossero subordinati ai Magistri, come sancito fin dal 1139 dalla Bolla di Innocenzo II, Omne datum optimum, la quale contiene numerosi passaggi sull’argomento, destinati all’attenzione del secondo Maestro generale, Robert de Craon (?-1147).

In questo quadro complessivo, il ruolo del Maestro generale aveva dunque una sua innegabile centralità; ma nel contesto delle Crociate, in particolare in quello della Seconda Crociata, i vertici militari dell’Ordine erano solitamente impegnati in Terrasanta. In occidente invece i Maestri erano sempre legati ad una particolare provincia. Questi Maestri provinciali, in base al loro carisma e alla loro funzione potevano altresì svolgere ruoli di primo piano nel consolidamento delle strutture templari sul territorio. Si trattava spesso, se non sempre, di veterani di guerra, il cui compito primario era quello di sopraintendere alle azioni che l’organizzazione intraprendeva nei vari Regni europei. È sicuramente questo il caso di Gualdim Pais (1118-1195), Maestro templare di Portogallo il quale – nella seconda metà del XII secolo – si dedicò a coordinare i lavori per la costruzione della magnifica cittadella di Tomar, a nord-est di Lisbona. Edificazione probabilmente iniziata quando Magister generale dell’Ordine era Bertrand de Blanchefort (1109-1169). L’impresa architettonica condotta da Gualdim Pais riveste grande importanza non solo per la bellezza delle costruzioni ancora apprezzabile nella località portoghese, ma anche perché, proprio a Tomar, si ritrova una delle strutture più rappresentative della spiritualità e della simbologia templare. Si tratta della cosiddetta Charola, un oratorio a pianta circolare costruito sul modello della Basilica del Santo Sepolcro di Gerusalemme.

A tal riguardo, va ricordato che i Templari portoghesi furono impegnati a fianco delle milizie regolari di re Afonso I Henriques nella riconquista di Santarém e Lisbona (1146-1147) allora in mano agli Almoravidi. Proprio sullo slancio di questa vittoria e delle concessioni regali fatte ai Templari, venne costruita la cittadella di Tomar e l’oratorio a pianta centrale della Charola. “Coincidenza” di particolare rilievo, dal punto di vista del presente scritto, va rilevata nel fatto che i lavori condotti da Gualdim Pais a Tomar vennero portati a termine più o meno in contemporanea con quelli della Round Church della zona del Tempio di Londra. La costruzione di quest’ultima viene infatti anch’essa datata alla metà del XII secolo, proprio come quella di Tomar. Si trattò tra le altre cose di un tornante estremamente delicato per l’Ordine. La chiesa templare londinese venne infatti consacrata nel 1185 da Heraclius, Patriarca di Gerusalemme (1128-1190/91), il quale aveva raggiunto l’Inghilterra nel periodo in cui le truppe di Salah al-Din (1138-1193) imponevano la loro egemonia sulla Siria. Nello stesso periodo era inoltre scomparso il Maestro generale del Tempio, Arnau de Torroja (1122-1184), al quale sarebbe succeduto Gérard de Ridefort (?-1189), il quale probabilmente non fece in tempo ad assistere alla consacrazione della chiesa londinese.

In ogni caso, al di là degli accadimenti storici, la presenza di queste due chiese sulle mappe templari del tempo richiede una riflessione a parte.

Dal punto di vista strettamente architettonico, è stato giustamente osservato che non sia mai esistita una forma standard di chiesa templare. Ciò è sicuramente vero, anche data la frequente contiguità se non coincidenza tra costruzioni templari e cistercensi. Tale assenza di qualsiasi uniformazione architettonica non dovrebbe però indurre a concludere che le rotonde costruite sul modello del Santo Sepolcro di Gerusalemme non abbiano una loro centralità rispetto ai vari insediamenti templari del tempo. Tutto l’opposto: esse possono essere considerate costruzioni “straordinarie” e, proprio in virtù di ciò, estremamente rappresentative dell’Ordo Templi, della sua simbologia e della sua presenza sulla geografia continentale. Per un’organizzazione sviluppatasi nell’area dell’Anastasi e del palazzo di Salomone, chiese e oratori eretti proprio sul modello del Santo Sepolcro potevano inoltre rappresentare centri iniziatici o quantomeno legati alle investiture cavalleresche. Con il consolidamento dei due centri in questione, si assiste dunque al concretizzarsi di una vera e propria geografia templare, che in Londra e in Tomar trovava due punti non solo strategici, visto il quadro bellico allora in divenire, ma anche fortemente legati alla simbologia del Tempio. Una simbologia più geometrica e geografica che non propriamente iconografica.

Quanto al versante decorativo e iconografico, infatti, è necessario tenere conto delle direttive e delle limitazioni auspicate da San Bernardo, il cui indirizzo rigorista mirava a evitare costruzioni eccessivamente grandi o slanciate e, soprattutto, apparati iconografici troppo complessi. Questo almeno è quello che emerge dallo scambio epistolare tra lo stesso abate di Clairvaux e Guglielmo di Saint-Thierry. In esso, l’abate di Chiaravalle si scaglia infatti contro il lusso e il fasto di certe nascenti chiese gotiche, nelle quali non vede altro che uno stratagemma per richiamare più visitatori che credenti e pertanto più contribuenti alle ricchezze economiche del clero che non anime in cerca di raccoglimento. Si tratta di un modello di chiesa che, secondo Bernardo, «ricopre le proprie mura d’oro e lascia che i suoi figli vadano in giro nudi». Una condanna particolare l’abate Bernardo rivolge all’arte musiva pavimentale, sulla quale «le immagini dei santi vengono calpestate» e «spesso qualcuno sputa nella bocca di un angelo» (Apologia ad Guillelmum).

Come visto, non è sempre possibile distinguere tra architettura cistercense e architettura propriamente templare. Molte commende e conventi legati al Tempio vennero tra l’altro fondati su lasciti e donazioni dei fedeli e avevano spesso scopo abitativo. Ciò vuol dire che determinate strutture potevano essere adattate di volta in volta alle necessità di una data località; sarebbe dunque del tutto insensato voler ricondurre l’edilizia dell’Ordine ad un qualsiasi modello omologato e uniformante. D’altronde, l’ampia varietà di tale edilizia può essere constatata in precise zone della penisola italiana. Si pensi ad esempio all’area umbro-laziale dove – nonostante la scarsa se non assente valorizzazione archeologica – sorgono numerosi complessi attribuiti al Tempio: Santa Caterina a Poggio Azzuano, in provincia di Terni; la Chiesa di San Bevignate, a Perugia; Santa Maria in Carbonara e il Castello di San Mamiliano, tra Viterbo città e provincia. La presenza templare in molte di queste località è peraltro comprovata da documenti risalenti alle indagini e ai processi che portarono alla distruzione dell’Ordine Templare (1314). Al centro di tali indagini, si noti, furono non i soli Milites ma anche i Servientes, a riprova della loro importanza nelle realtà locali legate all’organizzazione.

Sul panorama storico e architettonico fin qui delineato, le chiese a impianto circolare e costruite sul modello della Basilica del Santo Sepolcro non vanno dunque ricondotte ad un eventuale modello standard di chiesa templare, bensì ad un’espressione di fondamentale importanza per comprendere il linguaggio architettonico e simbolico impresso dalla Militia Templi sui loro domini. Ciò è ancora più vero se si pensa che nel caso di Tomar e di Londra ci troviamo di fronte a quei rari casi in cui l’origine templare della costruzione non può essere messa in dubbio.  Lo stesso linguaggio architettonico ci offre inoltre elementi per riflettere su quell’elemento misterico che, per secoli, è stato ricercato negli anfratti dei retroscena storici più imperscrutabili; mentre lo stesso richiamo di questi luoghi alla sede centrale dell’Ordine nonché il loro posizionamento geografico possono avere grande valore per comprendere le finalità meno manifeste del sodalizio templare. Va inoltre notato come le due località in questione si pongano su due direttrici geografiche ben precise, essendo Tomar nella Provincia più a Ponente dei domini della Militia Templi; mentre Londra proiettata sull’estremità settentrionale. In tal senso, Tomar, Londra e Gerusalemme potrebbero essere lette sulle mappe templari come tre punti cardinali in virtù dei quali l’organizzazione intendeva consolidare la propria presenza sull’intera area continentale.

La necessità di “ricostruire” Santi Sepolcri potrebbe inoltre trovare un suo preciso movente nella distribuzione delle Province templari. Il significato di queste località e delle Rotonde lì presenti non va però interpretato nei termini di un eventuale assoggettamento dei territori; ma soprattutto nella prospettiva dello status che le guide spirituali del Tempio conferivano ai cavalieri crociati. Negli scritti più autorevoli loro destinati, i Milites Templi venivano infatti definiti come «veri israeliti». Il templare era dunque innanzitutto colui che avanzava verso Gerusalemme quale «terra promessa». Questa, che oggi potrebbe suonare come facile retorica, era nella concezione eroico-religiosa del tempo, un’assimilazione che trovava numerosi rimandi nell’Antico Testamento; non solo, essa potrebbe testimoniare anche di una possibile affinità e vicinanza tra l’Ordine monastico-cavalleresco e gli ambienti che spingevano per un’interpretazione in chiave ebraico-messianica delle Scritture.

La condotta e la morte da vero israelita è dunque argomento ricorrente nelle esortazioni rivolte ai Cavalieri del Tempio. Ne troviamo traccia nel Liber ad Milites Templi dell’abate Bernardo, nel quale il «vero israelita» viene definito «uomo di pace anche mentre avanza in battaglia» [IV, 8: «Veri profecto Israelitae procedunt ad bella pacifici»], con chiaro riferimento ad una pace interiore che va salvaguardata in qualsiasi contingenza esteriore. Vi sono poi scritti maggiormente ufficiali e di più larga diffusione che accennano alla stessa concezione del cavaliere. Nella stessa bolla papale Omne datum optimum (1139) di Innocenzo II, sia i Templari che gli Ospitalieri vengono definiti: «veri Israelite». Anche se, come ci sarà modo di vedere nel corso dei prossimi articoli, i rapporti tra Tempio e Ospedale furono tutt’altro che pacifici.

Una tale interpretazione dello status del cavaliere templare, per quanto suffragata da scritti molto autorevoli del XII secolo, diviene però meno agevole una volta accostata al Nuovo Testamento. Lì dove il mandato affidato alla Cavalleria templare dalle gerarchie monastico-ecclesiastiche venga letto secondo gli insegnamenti evangelici, è infatti inevitabile vedere sorgere contraddizioni e possibili incoerenze. È d’altronde ben noto che quella del monaco-guerriero fu una figura non certo ammirata da parti del monachesimo dell’epoca. Se Gesù dice infatti che «non è possibile che un profeta muoia fuori di Gerusalemme» [Lc. 13, 33], va anche ricordato che nei Vangeli non si fa mai cenno alla necessità di conquistare la Gerusalemme esteriore con la forza. Anzi, le massime evangeliche sembrano andare proprio nella direzione opposta: «donna, credimi, l’ora viene che né su questo monte né a Gerusalemme adorerete il Padre» [Gv. 4, 21] e, ancora, «il mio regno non è di questo mondo; se il mio regno fosse di questo mondo, i miei servitori combatterebbero perché io non fossi consegnato ai Giudei; ma ora il mio regno non è di qui» [Gv. 18, 36].

Dal punto di vista evangelico, lo status templare si trova dunque su un limine difficile da decifrare in termini puramente razionali. I Vangeli non invitano a combattere per la conquista della Gerusalemme terrena, questo è certo. Al contempo, la morte in Terrasanta rappresenterà, almeno per il cavaliere templare, un sacrificio in accordo con la sua etica e i suoi principi, nonché una causa che egli reputò santificante anche in una prospettiva apocalittica. In tal senso, le stesse chiese costruite sul modello del Santo Sepolcro sembrano porsi come la rappresentazione di una soglia fra terra e cielo spirituale, un luogo consacrato dal quale l’anima del miles Templi poteva elevarsi in quella anastasi che era appunto la sua massima aspirazione oltre l’esistenza terrena. D’altronde, la stessa investitura rappresentava una prima morte, nella quale il cavaliere abbandonava il suo vecchio ego per consacrarsi al servizio dell’Ordine e al perfezionamento della sua interiorità. In questo quadro, non può certo sorprendere che, nella regola della militia templare, il cavalierato e l’esperienza della guerra assumano i caratteri dell’espiazione, se non di una vera e propria disciplina penitenziale. La stessa che fa fremere di disgusto i personaggi del Pendolo di Foucault di Umberto Eco.

Ad ogni modo, il presente scritto si è soprattutto concentrato sulla distribuzione geografica dei principali domini templari, i quali come visto trovavano in Gerusalemme il proprio centro di convergenza assoluto. Non a caso, le altre “capitali” templari, venivano segnalate proprio dalla presenza di una chiesa circolare costruita sul modello del Santo Sepolcro. È dunque possibile riconoscere nel triangolo Tomar-Londra-Gerusalemme la traccia di una sopravvivente geografia templare. In chiusura, va tenuto anche conto del fatto che questi non furono gli unici tre centri di particolare rilievo legati al Tempio. Altra città ben segnalata sulle mappe dell’Ordo dovette essere Parigi. L’organizzazione templare ebbe infatti, per ragioni che non è necessario esplicitare, un rapporto molto stretto con la corona francese. La stessa crisi sopravvenuta tra l’Ordine e Filippo IV all’inizio del Trecento non fu sicuramente frutto di un istantaneo capriccio del monarca. L’intera parabola storica dei Templari potrebbe infatti essere tracciata seguendo proprio le loro relazioni con la dinastia capetingia: dalla stretta collaborazione con il devoto e pio Luigi VII «il Giovane» (1120-1180) fino alla rovinosa inimicizia con Filippo IV «il Bello». Parigi rappresentò in effetti uno dei principali snodi amministrativi per i Templari.

L’edificio più rappresentativo dei Templari all’interno delle mura parigine era un’imponente Torre, la quale dopo la soppressione dell’Ordine sarebbe divenuta una prigione e sopravvissuta per altri cinque secoli, fin quando Napoleone non la fece abbattere (1808). Attorno a tale torre, ruotò probabilmente il principale centro economico e amministrativo templare. E «le cupide vele» di Filippo il Bello, secondo la felice metafora dantesca [Purg. XX, 91-93], potrebbero rimandare al duplice volto dei Templari: capaci di costruire chiese circolari che si ponevano quale luogo di transito tra la terra e i cieli spirituali; ma in seguito anche capaci di sviluppare un volume d’affari tale da attirare le brame di un monarca assetato di potere. In ogni caso, come si vedrà, non fu questa l’unica causa della loro fine. Le «Cupide vele» di Filippo IV, entrando nel Tempio, inaugurarono infatti l’evo presente, il tempo della centralità del denaro. Uno dei vari misteri legati ai Templari, per quanto non di loro esclusiva, riguarda infatti quel filo invisibile che lega il predominio del denaro alle condizioni sempre più avvilenti e degradanti in cui versa la Gerusalemme terrestre.

Gianfranco Vittorio Strazzanti

Kirkop (Malta), 16 giugno 2024

Per ereticamente.net

Copertina: Resti della Temple Church di Bristol, Inghilterra, XII secolo

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I settori dominanti delle società occidentali sono ormai da diversi secoli dediti alla colonizzazione. Il termine colonizzazione viene troppo spesso e facilmente associato ad un numero ridotto di elementi, ovvero occupazione militare, depredazione delle risorse primarie di una data regione etc. Meno appariscente, e pertanto meno avvertito, è invece lo spettro dell’azione colonialista collegato alla cronometria e all’immaginario storico. Uno dei meccanismi più efficaci del colonialismo occidentale trova infatti il suo cardine, da più di un secolo, proprio nel predominio sulla sfera cronometrica. Il sistema di misurazione del tempo scandito dal meridiano di Greenwich ha imposto al mondo intero, a partire dal 1920, una cronometria numericamente progressiva e del tutto decentrata rispetto a qualsiasi polarità di carattere metafisico. Esistono ovviamente i Poli nord e sud ma, nel sistema vigente, essi vengono neutralizzati dall’omogenea distribuzione dei fusi orari su una mappatura plani-sferica: ovvero non sferica, ma piana. E se, a rigor di logica, sui Poli il tempo andrebbe arrestato e sospeso, tale sospensione è destinata a rimanere virtuale e comunque del tutto irrilevante rispetto alla percezione che le collettività hanno del trascorrere del tempo.

Questo, come si vedrà più avanti, non vuole dire che la polarità Nord-Sud non abbia una sua precisa funzione nell’ambito della cronometria colonialista. Per il momento, va però constatato che il sistema orario vigente è stato distribuito come un domino su una proiezione plani-sferica al fine di rendere il tempo uniforme sull’intero globo. Tale sistema ha richiesto dei passaggi graduali. Esso si è infatti concretizzato nelle forme di un adattamento e di un’integrazione effettuata sulla carta proiettata, in pieno Cinquecento, da Gerard De Kremer; cartografo passato agli annali con il poco lusinghiero nome accademico di Gerardus Mercator ovvero il Mercante. Coloro che oggi urlano disgustati alle sopravvivenze del terrapiattismo farebbero meglio a ricordare, di tanto in tanto, che le lancette a cui con fiducia rivolgono quotidianamente lo sguardo ruotano attorno ad un sistema cronologico modellato su una rappresentazione piana, e non sferica, della terra. Tanto che, in certi casi, i fusi orari sono stati adattati anche ai confini nazionali o continentali. Questo non è però che uno dei tanti pseudo-misteri, spesso taciuti, scaturiti dalla necessità di ridurre la sfera delle possibilità terrestri ad un piano dominabile con un solo sguardo. Il reticolo isogonico ad usum navigantium et mercatorum, aggiornamento della proiezione di Mercatore, non è di fatto altro che la finestra a sbarre dietro la quale il colonialismo cronologico ha rinchiuso i suoi numerosi possedimenti.

Dimentico di queste basilari constatazioni, l’umano contemporaneo è probabilmente la creatura più succube della cronometria che sia mai esistita. La colonizzazione del tempo, per essere avvertita e compresa, richiede infatti una riflessione e un’attenzione ulteriore che pochi sono disposti a fare o ricercare. Il fenomeno della colonizzazione occidentale è quindi molto vasto e non riguarda certo le sole fibrillazioni militari e migratorie. Esso coinvolge in pieno anche il dominio del tempo: un dominio molto ostinato, dal momento che è legato, come visto, ad un meccanismo inflessibile e che si dà come incontestabile; un dominio che non soffre inoltre delle oscillazioni e delle instabilità che possono invece interessare le egemonie militari e culturali. Regolato dal ticchettio britannico, il colonialismo cronometrico ha investito l’immaginario collettivo in maniera così profonda da provocare un vero e proprio oscuramento delle residue capacità delle menti occidentali di concepire l’eternità come un momentum slegato da qualsiasi vicenda storica. Un momentum, tanto impercettibile quanto redentivo, se è vero che «il Regno dei Cieli non viene in modo da attirare l’attenzione» [Lc, 17, 20]. Proprio sulla scia di tale atrofia dell’immaginazione, del nous legato alla sfera del sovratemporale, la colonizzazione cronometrica ha finito per travolgere buona parte della costituzione psichica delle masse occidentali.

Tra colonizzazione cronometrica e colonizzazione dell’immaginario storico vi è un rapporto diretto. La seconda è però meno freddamente teorica rispetto alla prima e offre pertanto più agevoli approdi a chiunque voglia comprenderla nella sua concreta manifestazione culturale. La cronometria colonialista si basa, come visto, su un dispositivo cartografico e geometrico ben definito nonché sulla centralità del tutto arbitraria di un sobborgo londinese assurto agli onori di Meridiano 0. L’immaginario della storia colonialista ha invece avuto uno sviluppo meno improvviso e rettilineo se paragonato a quello prodotto dal Royal Observatory di Greenwich. Non deve dunque sembrare strano che, per fissare le sue tappe fondamentali, il colonialismo occidentale abbia dovuto imporre una sua caratteristica mitologia. I numerosi occultamenti e insabbiamenti che sono stati via via necessari per rendere credibile tale mitologia, sono però intuibili dietro la spessa cortina di promesse che l’Occidente progressista ha elargito in forma utopica e mantenuto in forma distopica. Di conseguenza, la mitologia tipica del colonialismo appare come un complesso di mitologemi, naturalmente a sfondo storico, legati all’imperativo del progresso. E date le premesse, non poteva trattarsi che di una mitologia a carattere antispirituale, anti-cristico e, per forme e modalità, non di rado pseudo-spirituale.

Un ottimo esempio di mitologia colonialista ci proviene da un’opera abbastanza nota di Umberto Eco: Il fascismo eterno. Nel pamphlet dell’autore alessandrino, si ritrova infatti ben sostanziata in una manciata di pagine quella particolare ricostruzione della storia degli ultimi secoli sulla quale si regge l’immaginario colonizzatore e progressista occidentale. Secondo Eco, tutto ciò che guarda al sapere mutuato dalla Tradizione, tutto ciò che interroga e scorge nel sapere tradizionale delle verità assolute, è da reputare ipso facto precursore del fascismo. Più precisamente, non esisterebbe a suo dire una vera e propria Tradizione, ma solo un travisamento tradizionalista di conoscenze e saperi che, per fini ora politici ora propagandistici, vengono piegati alle necessità del regime tradizionalista del momento. Partendo da tali assiomi discorsivi, Eco dà per scontato che qualsiasi trasmissione del sapere tradizionale debba necessariamente avere un intento o, quantomeno, una potenziale applicazione politica. Si tratta di un evidente sofisma perché, a questo mondo, qualsiasi elemento culturale può avere una tale potenzialità. Nelle pagine del Fascismo eterno, il sapere tradizionale viene inoltre privato di qualsiasi valore o principio autenticamente interiore e anteriore rispetto alla storia umanamente intesa. Il che fa sì che l’argomento di Eco appaia, in realtà, come un non argomento: la trasmissione delle idee spirituali trova infatti il suo nous proprio nella sfera del sovrumano e del sovrastorico; rimossa tale sfera, non rimane più niente di propriamente tradizionale ovvero che meriti di essere tramandato.

La teoria dipanata lungo le pagine del Fascismo eterno appare dunque come del tutto pretestuosa, se non vaneggiante, e sembra scaturire da quell’esprit moderno che, da qualche secolo, si esprime in maniera a dir poco scriteriata su cose che o non comprende o non vuole comprendere. Il difetto più riconoscibile del pamphlet in questione risiede però nella sua incapacità di offrire un qualsiasi aiuto a chiunque voglia riconoscere il manifestarsi di uno stato totalitario nelle generali condizioni dell’epoca attuale. Dal 1995 in cui Eco espose le teorie contenute nel Fascismo eterno presso la Columbia University, non sembra infatti che le derive dittatoriali occidentali abbiano puntato ad imporre modelli sociali tradizionali o, anche solo, tradizionalisti. Si può invece dire, senza alcun dubbio, che il progressismo novecentesco, con il nuovo secolo, abbia definitivamente raggiunto la sua fase delirante e infra-umana e, nel modello della società della sorveglianza, il suo sbocco più congeniale.

Non si deve inoltre ingenuamente pensare che la discussione portata avanti da Eco non abbia essa stessa dei tratti a suo modo totalitari. L’assioma che vede in chiunque sia interessato alla Tradizione, o ad una qualche forma di sincretismo, un discendente diretto di un vago quanto minaccioso fascismo ancestrale è di per sé un assioma totalitario. Tale modo di procedere estende infatti sull’intero complesso degli studi sulle religioni e sulle tradizioni spirituali un’ombra sistematicamente denigratoria. D’altronde, nel caso di Eco, non ci si potrebbe aspettare un atteggiamento teorico diverso, dal momento che egli abbraccia integralmente quella mitologia colonialista della quale si diceva in precedenza. Secondo tale mitologia, il Settecento europeo e l’apparizione dei Lumi rappresentano una vera e propria cosmogonia intellettuale. Per ogni razionalista che si rispetti, infatti, prima dell’avvento dell’Illuminismo gli esseri umani vagavano nel buio della superstizione e nell’allucinazione collettiva delle credenze religiose. Solo con l’Illuminismo l’umanità avrebbe avuto un primo assaggio di quella pura e misurata razionalità che avrebbe poi condotto le masse verso i lidi del libero pensiero e della scienza con la s maiuscola.

Si tratta però di una visione storico-culturale piuttosto bizzarra. L’autore del Fascismo eterno infatti dimentica, o volutamente trascura, alcuni dettagli sull’Illuminismo di cui anche le pietre sono ormai consapevoli. L’apogeo illuminista vide infatti, nella sua prassi, migliaia di teste mozzate di netto nell’arco di pochi anni, mutilazioni fatali compiute dal ritrovato tecnologico più rappresentativo dell’ideologia illuministico-rivoluzionaria: la ghigliottina. Qui non si tratta di schernire o fare facile sarcasmo. Molto più concretamente, va detto che la ghigliottina è uno di quei congegni a cui la mitologia colonialista non ama rivolgere la dovuta attenzione. In essa, s’incontrano però due “dinamiche” caratteristiche dello scientismo settecentesco sopravvissute fino ai giorni nostri: la produzione industriale seriale e lo sterminio di massa. “Dinamiche” che trovarono una significativa sintesi, per quanto rudimentale, proprio nella ghigliottina e che, una volta raggiunta la simbiosi, hanno partorito sintesi sempre più efficaci e letali. Ecco i frutti della pura ragione (la «Bloßen Vernunft» di Adam Weishaupt) emancipata da qualsiasi zavorra religiosa.

Un binomio, quello di produzione-sterminio di massa, che nasconde inoltre un paradosso che la mitologia amata dall’Occidente colonialista ha ormai completamente rimosso; e cioè il fatto che l’epoca della ragione trionfante si sia intestardita così ferocemente proprio sulla mutilazione della sommità pensante degli esseri umani. Il festival di esponenti dell’Illuminismo radicale che stabilirono di decapitare nemici e amici a migliaia è proprio uno di quei dettagli storici che la cultura colonizzatrice tende, quando necessario, a occultare. Sarà anche per tale ragione che l’Eco del Fascismo eterno è così disinteressato agli albori della politica come dinamica sterminatrice. Tale disinteresse appare però anch’esso piuttosto bizzarro, perché in gioventù l’autore del Cimitero di Praga fu un attento studioso delle tecniche messe in atto dai persuasori occulti; persuasori di cui era molto ricca la Parigi dei Lumi rivoluzionari, quando centinaia di manovali della discordia soffiavano a pieni polmoni sulle braci dell’odio ideologico, tramite biliosi pamphlet clandestini e anonimi.

La mitologia colonialista non può però rinunciare all’Illuminismo quale punto di svolta e definitivo superamento di tutte le allucinazioni del Vetus Ordo; essa vede pertanto efferatezze e stragi solo lì dove sia stato un qualche tradizionalista a perpetrarle. Né potrà mai ammettere una verità di per sé elementare e incontestabile, ovvero che qualsiasi argomento ideologico può fornire un pretesto per compiere stermini di massa e acquisire potere mondano. In questo senso, il concetto di ur-fascismo di Eco si sviluppa per intero nell’alveo della mitologia dei colonizzatori ed ha pertanto gli stessi identici limiti di tutte le opere che a tale mitologia si conformano: esse evitano sistematicamente le questioni spinose. Emerge così dalle memorie personali di Eco, anch’esse contenute nel Fascismo eterno, che l’esercito anglo-americano una volta sbarcato in Italia a metà Novecento si riscoprì investito di una missione per la libertà e l’indipendenza dei popoli che, allora come ora, dovrebbe risultare difficile riconoscergli. La visione mitologica imposta dal colonialismo tende infatti anche a dimenticare, tra le altre cose, che nella home of the brave and land of the free erano allora in pieno vigore le più disparate norme legate alla segregazione razziale: e non una segregazione qualsiasi, ma una delle più feroci che la storia del Novecento ricordi.

Quanto invece alla bucolica Gran Bretagna monarchica, e al suo esercito di blimp, essa aveva per la prima metà del Novecento già colonizzato un quarto delle terre emerse (protettorati esclusi) e raggiunto un primato troppo spesso negatole: la creazione dei primi campi di concentramento e sterminio nella loro forma moderna, durante la guerra contro i boeri in Sudafrica. Tutti eventi, questi, che il mito colonizzatore non solo dimentica sistematicamente, ma non gradisce neanche che vengano ricordati. Il tratto caratteristico di tale mito è infatti proprio questo: che l’idea di bene non deve mai necessariamente avere un nesso con i fatti storici. I buoni sono tali solo perché hanno i mezzi e le facoltà per presentarsi come tali, e non perché lo siano effettivamente.

Sistema cronologico del Meridiano 0 e mitologia colonialista costituiscono dunque un sistema di riferimento ben collaudato per l’imposizione dei vari mitologemi a sfondo storico che l’Anglosfera ha imposto ai suoi domini e, di riflesso, anche al resto della terra.

La questione cartografica e cronometrica qui inizialmente sollevata trova un nesso ancora più significativo con un’altra opera ben nota dello stesso Umberto Eco: Il pendolo di Foucault. Come molti sanno già, si tratta di un romanzo-saggio che investe una varietà di conoscenze e interessi veramente importante, per non dire sterminata. Esso non è certamente riassumibile in poche righe, soprattutto per via dell’esorbitante mole di teorie di carattere cospirativo in esso evocate. Nello spazio assegnato al presente scritto, s’intende però mettere in rilievo solo uno di tali motivi. Un motivo non circoscrivibile ad alcuna idea consueta di cospirazione e che si ricollega proprio alla questione cartografica delineata in apertura. Va però prima ricordato che Il pendolo di Foucault si apre sull’epifania che colpisce uno dei protagonisti del romanzo – Casaubon – di fronte all’installazione scientifica, risalente al 1851, di Jean-Bernard Léon Foucault. Quest’ultima si propone a sua volta di dare evidenza diretta della rotazione della terra attorno al proprio asse. A differenza dell’omogeneo sistema dei fusi orari, in questo caso si assiste dunque al prodigio di una sorta di esperimento permanente, teso a dimostrare la presenza di un asse, quindi di due poli, i quali permangono immoti rispetto alla rotazione del pianeta.

C’è da chiedersi, e qualcuno lo ha già fatto: com’è possibile che un tale spunto iniziale abbia condotto l’autore allo sviluppo di un’intera e labirintica opera incentrata sui Templari? La risposta a questa domanda è in realtà molto più semplice di quanto non sembri. Nel Pendolo di Foucault vengono costantemente messe in opposizione, se non in contrasto, due polarità geografiche fondamentali: quella del Vetus Ordo e quella del Novus Ordo. Se, infatti, il Medioevo occidentale vedeva in Gerusalemme il suo principale polo attrattivo, polo non solo geografico ma anche ermeneutico e spirituale; la modernità ha invece neutralizzato qualsiasi polarità spirituale per rendere assoluto il solo asse geo-magnetico Nord-Sud: asse rotazionale di cui l’istallazione di Foucault intende dare un’evidenza, per quanto possibile, fisicamente immediata.

Non importa qui precisare che i Poli geografici e i Poli geo-magnetici oggi noti non coincidano con esattezza. Sarà sufficiente rilevare come il disorientamento spirituale causato dal sistema cartografico dei colonizzatori abbia innescato quell’oscuramento e oblio di qualsiasi polarità trascendente che è alla base dello sbando generale di cui l’umanità occidentale è ormai da tempo preda. Né è per un puro caso che nel Pendolo di Foucault leggiamo a più riprese che «solo i matti s’interessano ai Templari». Rivolgendo la propria attenzione alla storia dei Milites Templi si rischia in effetti di lasciarsi coinvolgere in un orizzonte geografico e simbolico molto diverso da quello vigente. Eppure, mettere in discussione la cronometria colonialista è un passo indispensabile per comprendere la dinamica che ha portato al diffuso frainteso storico-culturale sull’Ordine del Tempio. Un frainteso al quale Il pendolo di Foucault, insieme ad altri numerosi fattori, ha sensibilmente contribuito e che non potrà che confondere le idee di tutti coloro che si avvicinano ad una ricerca metodica sulla simbologia e sulle vicende riguardanti i Templari.

Come noto, il romanzo di Eco è basato sul sospetto dell’esistenza di un Piano per il dominio del mondo. Piano nel quale anche i Templari avrebbero avuto la loro parte e che sarebbe misteriosamente legato all’esperimento scientifico di Foucault relativo all’asse rotazionale terrestre. Ciò dovrebbe indurci a pensare che la questione dell’asse nord-sud abbia una sua intima connessione con la storia dell’Ordo Templi, dipanatasi tra il XII e il XIV secolo, e naufragata nella violenta esecuzione o dispersione inflitta agli ultimi Milites Christi dalla corona francese e da altri potentati europei, agevolati in quel frangente dalla timida politica di papa Clemente V. Rimane difficile dire se Il pendolo di Foucault riesca effettivamente a fornire qualche verità su un simile Piano. Ciò che invece vi emerge chiaramente è che i personaggi del romanzo, nel corso delle loro indagini, finiscono sempre per eludere un dato preciso, tanto storico quanto tradizionale. Un dato che riguarda da vicino la missione templare. Una missione che il testo di Eco ammanta con molteplici teorie, spesso mutuate dall’occultismo neotemplare ottocentesco, ma che finisce anche per sminuire, mettendo in disparte il centro sicuro e indubitabile delle mire e delle aspirazioni dell’Ordine del Tempio, ovvero la città di Gerusalemme.

La Città Santa riveste un ruolo centrale nella simbologia templare: dal punto di vista meramente geografico, quale umbilicus delle terre emerse; ma anche perché dalla sua centralità irradia la complessa simbologia testamentaria e apocalittica che, proprio nei secoli dei Templari, venne profondamente meditata e vissuta. Si può dunque anche sorvolare sulla continua enfasi dei personaggi di Eco rispetto alla «fissità dell’asse terrestre», la quale «metterebbe in crisi persino il panta rei eracliteo», come sulle varie e curiose caratteristiche dell’istallazione di Foucault che il romanzo non manca di eviscerare. Ciò che conta, dal punto di vista del presente scritto, è la grandiosa confusione, dominante nel Pendolo di Foucault, circa la geografia sacra del Medioevo. Confusione della quale si ha prova in uno dei pochi capitoli dell’opera in cui si parla delle Mappae Mundi a “T” e certamente il più rappresentativo in relazione alla questione geografico-simbolica riguardante i Templari: Tiferet. In esso, i personaggi di Eco si divertono a cambiare compulsivamente sistema di riferimento. Non si sa più bene su quale mappa il pendolo debba o possa oscillare. Ritroviamo lì, con plastica evidenza, la cronometria colonialista che cerca di confondere e portare scompiglio sulla geografia sacra: una geografia che vedeva al proprio centro Gerusalemme, e non solo per i Templari, ma anche per la visione di mondo che l’Occidente aveva in quell’epoca. Epoca dai connotati non soltanto storici, ma riconoscibile anche attraverso una dimensione dell’essere e dell’intelletto che, nonostante tutto, è ancora avvertibile e in parte comprensibile.

La centralità di Gerusalemme non va letta, infatti, solo sul tormentato sfondo della Hierusalem miserabilis, oggi più che mai dilaniata e dilaniante, ma anche nel complesso della simbologia messianica e apocalittica legata alla Città Santa. Non sappiamo se ciò abbia a che vedere con un Piano di dominio del mondo, come emerge dall’opera di Eco, ma ha sicuramente molto a che vedere con la simbologia e con la storia degli stessi Templari. Altrimenti, Bernardo di Chiaravalle, fondatore dell’Ordine del Tempio nel 1119 insieme a Hugues de Payens, non avrebbe avuto motivo di chiamarla «Sion, Città della nostra fortezza» [Liber ad Milites Templi, III, 5].

Si noti dunque tutta la distanza tra un sistema, quale quello della mitologia colonialista, che ha relegato l’extra-temporalità dei Poli nord e sud al mero dato teorico; e una rappresentazione del mondo, tanto templare quanto medievale, nella quale si trovano polarità di tutt’altro segno: la Gerusalemme centro del mondo, ai cui antipodi sorge l’altro centro, ovvero l’isola-montagna dell’Eden. Geografia sacra il cui esempio più noto è certamente quello posto alla base dell’universo-mondo della Divina Commedia, poema non a caso interamente modellato su una manifestazione ascendente e spiritualmente orientata e realizzativa. Il motivo per cui nel Pendolo di Foucault i ricercatori interessati ai Templari vengano dileggiati e ritenuti «quasi tutti matti» può dunque dipendere dalla distanza tra due rappresentazioni di mondo inconciliabili. In ogni caso, il romanzo più che parlare dell’Ordine del Tempio, si concentra sulle varie leggende metropolitane che si sono diffuse sullo stesso. In tal modo, Eco ha gioco facile nel dare espressione al suo consueto sarcasmo – un po’ stantio e prevedibile, a dire il vero – quindi ad occultare, non sappiamo quanto volutamente o consapevolmente, i reali connotati della simbologia geografica medievale e templare.

Su tale scia, i personaggi di Eco non possono trovare niente di meglio da fare se non indugiare sulle contorsioni più perverse e pruriginose della vita del crociato ergo del templare. Dietro lo schermo ributtante delle brutture e delle rognose sporcizie attribuite ai cavalieri del Tempio, il mistero dei Pauperes Milites Christi viene così immerso e soffocato nelle nebbie del neotemplarismo occultista romantico. Nel Pendolo di Foucault, non manca infatti la schietta intenzione di irridere allegramente il fantasma del Fascismo eterno, sul quale Eco sarebbe tornato più esplicitamente dopo anni. D’altronde, chi meglio del templare può rappresentare l’ur-fascista inviso alla mitologia colonialista? Elitario, coraggioso, spiritualmente orientato e forse persino incapace di indicare Greenwich su un planisfero qualsiasi. A questo riguardo, bisogna però precisare che elitario, nell’ottica templare originaria, non era l’individuo in sé, bensì tutto ciò che riusciva a superare i limiti imposti all’individualità. Dunque, se di ur-fascista si tratta, nel caso dei Templari non è certo del tipo individualista – impostosi molto più tardi – che bisogna parlare.

Qui non s’intende moralizzare la narrativa di Eco. I suoi ammiratori sono perfettamente liberi di continuare ad apprezzare la sua opera e disinteressarsi degli eventuali oscuramenti e insabbiamenti alla quale essa ha contribuito. Questi sono tempi in cui la lode al “libero pensatore” di turno viene concessa con molta facilità e, di preferenza, a coloro che si permettono di trascurare aspetti fondamentali su una data questione pur di poter imporre la loro particolare e “originale” visione. Ebbene, la centralità di Gerusalemme rispetto alla questione templare è proprio uno di tali fondamentali aspetti. La geografia colonialista e la geografia sulla quale si muovevano i Templari hanno caratteristiche completamente diverse e del tutto inconciliabili, l’una rispetto all’altra. Si tratta di polarità, simbologie e, se si vuole, anche di mitologie completamente diverse. La geografia colonizzatrice dell’Anglosfera esclude infatti, per sua stessa natura, una geografia sacra che si ponga a supporto di uno sviluppo di carattere spirituale, legato ad una dimensione extratemporale ed extra-spaziale, relegando l’atemporalità dei Poli alla sola indeterminatezza cronometrica dei punti geometrici sui quali s’incontrano tutti i meridiani. Di contro, la geografia medievale ruotava tutta e costantemente attorno all’idea di Poli spirituali orientati e legati a precisi motivi di ordine spirituale e interiore. Ciò è particolarmente vero nel caso dei motivi ispiratori nonché della simbologia dell’Ordine del Tempio. Cos’altro sarebbe infatti il pellegrinaggio in Terrasanta se non un percorso compiuto verso un centro spaziale che simboleggia, al contempo, anche un centro interiore e spirituale, ovvero la Hierusalem interior?

Rispetto ai Templari e, in particolare, rispetto alla fine del loro Ordine, non mancano certamente le questioni critiche e controverse. Sotto questo riguardo, Il pendolo di Foucault riesce quantomeno a porre interrogativi ben più proficui di quelli sollevati dal Fascismo eterno. Vi sarebbe infatti da chiedersi se, nella parabola e nel tragico epilogo dei Templari, non risieda uno dei vari germi che hanno portato al passaggio dalla geografia sacra medievale alla geografia e alla mitologia colonialista dell’Anglosfera. Sono interrogativi ai quali all’occorrenza si cercherà di fornire qualche risposta, pur non limitandosi al dato puramente geografico. Il presente scritto inaugura infatti una serie complessiva di cinque interventi sulla spiritualità e sulla storia dell’Ordine del Tempio. Nel caso di questo primo articolo, si è deciso di focalizzare la discussione sulla questione geografica e relativa al colonialismo, apparentemente disgiunta dalla storia dei Templari, al fine di riportare quest’ultima sulla rappresentazione spaziale e simbolica che le è più connaturata. In tal senso, i numerosi rimandi all’opera di Umberto Eco sono certamente serviti a riconoscere i possibili equivoci provenienti dalla confusione tra rappresentazioni dello spazio e del tempo ben poco affini, se non del tutto inconciliabili. Nei prossimi interventi si cercherà invece di definire meglio il ruolo dell’Ordo Templi, nella prospettiva e nelle aspettative delle guide spirituali che all’Ordine rivolsero il loro magistero. Ci sarà inoltre modo di seguire alcune delle vicende che videro i vertici templari ora in dissidio ora posti di fronte alla necessità di fondersi in un’unica milizia con gli altri Ordini cavallereschi loro coevi. Il fine non sarà in ogni caso quello di offrire al lettore sconvolgenti rivelazioni su chissà quale oscura trama legata ai Templari. Ciò è già stato fatto con milioni di tonnellate di carta stampata. Molto più sinteticamente, si tratterà di rievocare alcune delle vicende più significative sul loro conto, riscoprendo personalità e voci capaci di offrire preziose testimonianze sui passaggi chiave della storia del Tempio. Via via, non mancheranno poi le aperture a motivi e a spazi di riflessione su diverse opere, sia scritte che architettoniche, che proprio all’ispirazione templare devono la loro realizzazione.

Di Gianfranco Vittorio Strazzanti

Kirkop (Malta), 3 giugno 2024

per ereticamente.net

In copertina: fonte battesimale, Temple Church, Londra, copia ottocentesca di un originale medievale

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Dando per scontato che il lettore conosca l’andamento, non solo dell’intera storia medievale, ma anche della rimanente storia occidentale, accennerò (come ho già detto) agli snodi salienti di essa, ma con riferimento (almeno per il momento) al destino sia del potere ecclesiastico che di quello imperiale (in quanto le vicende di Chiesa e impero risultano quindi per lo più collegate). Se, grossomodo, con gli imperatori sassoni – e in particolare con Ottone I – la Chiesa visse forse il suo momento di maggiore subalternità all’impero (fallimentare fu, fra l’altro, il suo tentativo di opporsi a quest’ultimo sostenendo la grande feudalità italica e re Arduino nel loro tentativo di svincolarsi dal potere della casa di Sassonia). Se la successiva dinastia di Franconia perpetuò, in tutto e per tutto, la linea politica seguita dagli Ottoni, gli esiti dello scontro tra papato e impero furono tuttavia, stavolta, gradualmente favorevoli alla Chiesa. Certamente, con Corrado il Salico, l’alta aristocrazia risultò sconfitta e indebolita. Ma già con l’arcivescovo milanese Ariberto d’Intimiano la grande feudalità italiana (guidata in particolare da quest’ultimo) potette quantomeno tenere tenacemente testa all’impero. Ma fu contro gli ultimi due esponenti della casata di Franconia, Enrico IV ed Enrico V, che la Chiesa potette addirittura raggiungere l’apice del suo potere, sia spirituale che temporale. Al primo di questi due personaggi si legano le note vicende di papa Gregorio VII e della ‘cattolicissima’ marchesa di Toscana Matilde di Canossa (alta aristocratica fedelmente a servizio dell’anzidetto papa): la scomunica di Enrico IV produsse un’estesa rivolta alto-aristocratica (con il beneplacito, per giunta, del popolo), in Germania e in Italia. Ma è con il concordato di Worms che la forza, che il potere, condizionante della Chiesa non verrà, storicamente, mai più eguagliato (la soggezione, l’obbedienza, la subalternità di Enrico V e del suo impero al papato fu fortissima). Con il ‘Barbarossa’ si riaffermò il tentativo, da parte dell’impero, di ricostituirsi quale entità politica più importante del mondo (allora) conosciuto (successivamente al suo forte indebolimento ad opera del suddetto concordato): Federico I volle dunque riportare in auge la linea politica seguita dapprima (dunque piuttosto vittoriosamente) dagli imperatori sassoni, e successivamente dagli imperatori franconi (il cui potere fu invece gradualmente declinante). In un primo momento il papato gli diede tuttavia sostegno, sia contro il ‘libero comune’ milanese (con le sue guerre di espansione a danno di altre città), sia contro l’eretico Arnaldo da Brescia, che aveva reso Roma anticlericale (per via della corruzione e dell’ipocrisia della Chiesa del tempo) e liberale (i ceti emergenti e più dinamici lo appoggiarono); il suddetto eretico anticipò il protestantesimo (o perlomeno alcuni tratti di esso). Ma i tempi non erano ancora maturi per l’affermazione duratura di regimi ‘repubblicani’, per cui Arnaldo fece, in breve tempo, la stessa fine che fecero tutti coloro che intrapresero un analogo progetto politico. Ma con Alessandro III la politica del papato nei confronti dell’impero mutò radicalmente. Per via del prevalere dell’impero sulla Chiesa, l’anzidetto papa decise di appoggiare – con alta probabilità – ‘strumentalmente’ i comuni del nord Italia in funzione anti-imperiale: lo scopo era ovviamente quello di limitare il potere dell’impero. L’esito dello scontro tra Federico I e la Lega Lombarda coincise con un compromesso: alcune libertà economico-commerciali anticorporative che i liberi comuni della Lega si erano date, vennero mantenute, in cambio tuttavia (in primo luogo) del riconoscimento della loro sottomissione politica al Regno d’Italia, e dunque al ‘Sacro Romano Impero Germanico’ (cui i comuni del nord dovevano quindi una certa obbedienza, nonché l’adempimento di alcuni doveri politici). Fu Innocenzo III a nominare Federico II imperatore. Prima di parlare (brevemente) di quest’ultimo, discutiamo dell’anzidetto papa. Ora, la Chiesa non ha mai avuto lo scopo di distruggere l’impero, ma unicamente quello di subordinarlo ai suoi dettami ideologici. Anzi, alla luce di ciò che si è appena concluso di dire, più l’impero era esteso, maggiore era l’influenza pacificatrice che il cattolicesimo avrebbe potuto esercitare all’interno dei confini di esso. Ebbene, Innocenzo III incarnò forse, più di ogni altro papa, tale desiderio, tale ideale, del mondo cattolico. E fu molto influente: laddove l’impero non giungeva, i sovrani indipendenti da quest’ultimo avrebbero dovuto comunque essere obbedienti alla Chiesa. E Innocenzo fu piuttosto autorevole anche presso le corti di Spagna (per la quale promosse, fra l’altro, la ‘Reconquista’), Francia e Inghilterra.

In occasione della guerra tra la Francia di Filippo Augusto e l’Inghilterra dei Plantageneti si prodigò affinché, quantomeno, essa venisse combattuta con onore e lealtà da parte di entrambe le potenze. Promosse inoltre una crociata contro i Selgiuchidi (e l’obbiettivo delle crociate in ‘Terra Santa’ era stato, sin dall’origine, quello di deviare le inarrestabili pulsioni belliche dei sovrani europei verso l’Oriente degli ‘infedeli’, anche e soprattutto per fare in modo che nel ‘vecchio continente’ regnasse la pace). Papa Innocenzo, quale forse astuto e acuto conoscitore dell’ ‘animo umano’, ben sapeva che la natura carnale e peccatrice degli uomini (e in particolare dei vari sovrani europei) non sarebbe mai stata del tutto raffrenata dai suoi poteri meramente ideologico-propagandistici. Non avrebbe potuto, dunque, far altro che ‘temperarla’ il più che gli era possibile. E, ciò nonostante, i lati più oscuri e ferini del loro carattere non avrebbero ‘mai taciuto’. Motivo per cui, non c’era da far altro che incanalarli in direzione di eretici, pagani e musulmani (dei miscredenti in genere, i quali venivano considerati come dei veri e propri ‘mostri’, come degli ‘esseri immondi’), verso i quali essi avrebbero potuto dar sfogo a tutta la loro ferocia e crudeltà, senza alcun freno (i contenuti della Chanson de Roland sono molto indicativi in tal senso). Il suddetto papa si pose anche a capo della Santa Inquisizione (affidandola successivamente ai domenicani): essa era uno strumento (sia pure troppo crudele) da rivolgere contro le peggiori pulsioni borghesi, dunque smisuratamente egoistiche, le quali avrebbero potuto produrre – ‘allo stato libero’ – caos politico e disordine sociale. Infine, vedremo successivamente il perché abbia dato sostegno anche al rimanente ordine mendicante (specialmente per le città), ossia quello dei francescani.

Ora, nonostante tutti gli sforzi di papa Innocenzo rivolti a mantenere, a conservare, un ordine – sia pure di tipo, per così dire, ‘tipicamente medievale’ – in Europa, con Federico II il potere imperiale riceverà, subirà, un colpo tale da farlo ‘vacillare mortalmente’: i comuni avranno fortemente ragione sia di Federico che dei suoi parenti e successori (appartenenti alla casa di Svevia). Il sud Italia diverrà inoltre un possesso angioino e la carica imperiale già diverrà una mera onorificenza priva del suo precedente potere (del suo precedente, effettivo, peso politico). Quando Rodolfo d’Asburgo diverrà infatti imperatore (qualche decennio dopo la morte di Federico II), uno scenario europeo anticipatore dei primissimi tempi moderni già si sarà costituito. E così, Rodolfo si interessò unicamente (o perlomeno principalmente) delle vicende della Mitteleuropa, non avendo già, forse, neanche troppo potere e tanta autorità presso i vari nobili germanici (la Germania già allora somigliava – e forse neanche troppo poco – alla successiva Germania luterana, politicamente – di fatto – frammentata, anti-imperiale e anticattolica): siamo dunque verso la fine del tredicesimo secolo, ma il medioevo appare già ‘al tramonto’. Ma torniamo, per un momento, a parlare di Innocenzo III: ebbene, quando propose a Filippo Augusto di prender parte alla crociata contro gli Albigesi, costui non acconsentì. Tale episodio, non solo dimostra che l’influenza che tale – pur autorevole – papa esercitava sui sovrani era comunque limitata (ma non assente, dunque), ma mostra anche qual’era la mentalità dei vari sovrani europei dell’età di mezzo. La crociata guidata da Simone di Montfort, non solo estirpò, annientò, l’eresia catara, ma assestò anche un duro colpo alla cultura provenzale (e, più in generale, occitanica); molto più avanti parlerò anche di detta cultura, ponendola in relazione anche con la mentalità dei sovrani d’Europa.

Con Bonifacio VIII si ebbe un momento storico di degradazione ecclesiastica. Appoggiò l’oligarchia borghese fiorentina capeggiata dai Donati, ovvero i cosiddetti Guelfi Neri, che espulsero dalla città i Guelfi Bianchi (la borghesia emergente); i ghibellini erano già stati scacciati da Firenze. Il corporativismo quale strumento di protezionismo di poche famiglie magnatizie, prefigura il successivo affermarsi della varie signorie italiane. Il suddetto papa si scontrò inoltre con Filippo il Bello, in quanto la corona francese aveva deciso – con il beneplacito degli Stati Generali – di tassare gli ecclesiastici, dichiarando, inoltre, che il suo potere proveniva direttamente da Dio. Il suddetto re di Francia aveva autolimitato il proprio potere regale, favorendo ogni rappresentante degli Stati Generali – borghesia compresa dunque – lasciandola inoltre piuttosto libera di esercitare i suoi affari. E da essa riceveva introiti piuttosto cospicui (anche se, magari, la tassazione nei suoi confronti non era eccessivamente alta). Impose, quindi, tasse ragionevoli anche all’alta aristocrazia: con ciò, aveva portato dalla sua parte l’intero popolo francese. Filippo fece dunque della Francia il primo esempio di coesa nazione moderna, la quale non andava tanto ad anticipare l’assolutismo monarchico dei primi del cinquecento (di cui parlerò), quanto piuttosto una realtà politica più evoluta rispetto al moderno assolutismo, quale è stata (addirittura) quella dell’Inghilterra di Elisabetta Tudor (sovrana che aveva analogamente limitato i propri poteri in favore sia della Camera dei Lord che della Camera dei Comuni). Poco tempo dopo la morte di papa Bonifacio vi furono due tentativi fallimentari di riportare in auge l’impero, l’uno da parte di Arrigo VII, l’altro da parte di Ludovico il Bavaro. Con l’emanazione della Bolla d’Oro da parte Carlo di Lussemburgo si ebbe l’ufficializzazione della fine dell’universalismo imperiale. Ma, d’altra parte, il papa cessava di ratificare l’elezione imperale. Con la ‘cattività avignonese’ del papato, la Chiesa visse forse il periodo di maggiore degradazione in età medievale. Essa la si ebbe tra gli inizi del trecento e i suoi ultimi decenni: i papi e i licenziosi prelati (soprattutto) francesi si diedero ad un cinico e più o meno lecito affarismo. Imponevano inoltre tasse molto alte a chi dipendeva dalle loro proprietà, in modo tale da poter vivere nello sfarzo e nel lusso sfrenato. Ciò determinò, in particolare, l’allontanamento del popolo più umile dai precetti ecclesiastici: forse, se la Chiesa si fosse mantenuta più morigerata, episodi quali le jacquerie francesi, il ‘tumulto dei ciompi’ a Firenze, le rivolte dei lollardi in Inghilterra, non si sarebbero probabilmente verificati (o comunque, sarebbero stati meno tumultuosi e dilaganti). Lo scisma d’occidente che seguì il periodo della ‘cattività’, servì proprio a moralizzare nuovamente la Chiesa (perlomeno quella con la sede a Roma). Ma il popolo minuto ‘tornò all’ordine’ pienamente, soltanto alla metà del quattrocento (diversi anni dopo il concilio di Costanza): fu solo allora, infatti, che il processo di rimoralizzazione della Chiesa si effettuò (se non altro) con la massima compiutezza possibile.

Altro momento di profonda decadenza ecclesiastica lo si ebbe con Rodrigo Borgia (siamo tuttavia già in età moderna): il papa che gli succedette (Giulio II) riporterà ordine e moralità all’interno dello Stato Pontificio. Ma con il suo successore, il mediceo Leone X, si apre una nuova fase di decadenza: fu in particolare la ‘vendita delle indulgenze’ da parte di quest’ultimo ad offrire a Lutero il maggior pretesto (l’appiglio) per criticare la Chiesa, denunciandola in particolare per la sua ipocrisia. Ma con ciò, ha anche inizio il processo di graduale sfaldamento critico dell’Humanitas medievale e dell’ ‘oggettività’ ad essa inerente, in nome di un libertarismo che diverrà sempre più egoistico: dapprima esso evolverà nell’illuminismo (che, come vedremo, ebbe anche – ovviamente – degli aspetti positivi), per poi degenerare nella post-modernità capitalistica (la quale, la stiamo ancora vivendo). Contemporaneo alle figure di Lutero e del suo nemico mediceo, fu l’imperatore asburgico cattolico Carlo V. L’impero, per l’ultima volta nella storia d’Occidente, riesumerà la sua vocazione universalistica, ma anche – al contempo – il sogno di riaffermare l’universalismo cattolico. L’esito fu ovviamente fallimentare (i tempi erano ormai cambiati): Carlo aveva già speso molto denaro per farsi eleggere ‘imperatore’, e contrasse ulteriori debiti con le banche (soprattutto) tedesche nel corso della sue varie campagne militari. Condusse quindi lo stato asburgico alla bancarotta, al dissesto (o tracollo) finanziario. La Germania per lo più luterana resistette ai tentativi da parte di Carlo di privarla della sua ampia autonomia (se non, addirittura, della sua ‘indipendenza di fatto’) dall’impero. Verso la fine della sua vita, l’imperatore asburgico abdicò in favore di suo fratello Ferdinando (che avrebbe controllato la Mitteleuropa) e di suo figlio Filippo (che ereditò, quindi, i restanti domini asburgici). Il calvinismo conobbe la sua prima importante affermazione (a livello europeo) quando il figlio e successore di Enrico VIII al trono inglese, promosse la contaminazione dell’anglicanesimo con molteplici aspetti della dottrina di Calvino (dottrina liberale e, al pari del luteranesimo, cautamente libertaria o permissiva). Ma con Enrico VIII, la Chiesa cattolica risiedente in Inghilterra, aveva già perduto i suoi privilegi di natura sia giuridica, giudiziaria, che tributaria, fiscale. Se dopo Carlo d’Asburgo nessuno sognò più di restaurare l’universalismo imperiale, di stampo dunque tipicamente medievale, dalla Controriforma in poi la Chiesa non fu probabilmente più la stessa (ossia, ciò che era stata nei suoi momenti più e meno ascendenti in età medievale). Nel Concilio di Trento – ad esempio e in primo luogo – la dottrina della vendita delle indulgenze non verrà posta in discussione.E i Gesuiti si proporranno quale ordine (sia pure molto cautamente) ‘progressista’, anche se più ‘conservatore’ rispetto ad ogni culto cristiano riformato. Insomma, a partire dalla Controriforma la Chiesa, per sopravvivere lungo i secoli a venire, si adatterà sempre più ai mutamenti e alle evoluzioni dei nuovi tempi (moderni), tempi in cui la borghesia, sia finanziaria che imprenditoriale, tenderà (fino ai nostri giorni) ad affermare ascendentemente il suo potere. Tuttavia il primo fenomeno storico-politico che si ebbe in età moderna fu l’assolutismo monarchico (appunto) ‘moderno’. Esempi tipici di tale fenomeno furono (ad esempio) Enrico VII Tudor e Ferdinando il Cattolico. Se il primo esautorò il Parlamento inglese (non convocandolo mai), il secondo – analogamente – esautorò le ‘Cortes’ (il parlamento spagnolo, gli ‘stati generali’ iberici). Entrambi i regimi assolutistici traevano tuttavia il grosso dei loro profitti da una borghesia lasciata il più possibile libera (per quanto quei tempi, ancora prematuri per un puro liberismo, lo consentissero) di esercitare le sue attività, in un contesto di libera (eppure – vi è quindi da ritenere – al contempo moderata) concorrenza. Ma la borghesia, crescendo economicamente, andava ad impoverire l’inoperosa alta aristocrazia; ciò da un lato. Dall’altro lato, il re, grazie alle piuttosto cospicue finanze che riceveva dal ceto mercantile-imprenditoriale, poteva mantenere un forte e grande esercito con cui poteva ben tenere a bada la grande nobiltà nei suoi eventuali tentativi di rivoltarsi contro di esso.

Ora, non saprei dire se l’azione dei borghesi andasse ad impoverire anche la piccola nobiltà, in quanto non più protetta nella sua proprietà, come un tempo, da uno stato monarchico di tipo basso-medievale. Ma tornando a parlare del ceto baronale, credo che, di fronte alle richieste fiscali del monarca, non potesse opporsi più di tanto, e proprio per i motivi suddetti (ossia per il fatto che contro il suo esercito non avrebbe potuto far nulla, o – al limite – avrebbe potuto fare ben poco). Grazie alle scoperte geografiche ebbe inizio per la borghesia europea (soggetta ovviamente a stati colonialisti) un processo di graduale rafforzamento del suo potere economico (e, dunque, anche del suo peso politico). Tantoché, in un contesto (sia pure assolutistico) come quello della Francia di Luigi XIV, essa (o parte di essa, quella che era riuscita ad abbattere ogni relativo concorrente) era cresciuta ad un livello tale che lo stato iniziò a proteggerla anche e soprattutto attraverso dei dazi doganali. In tal modo l’oligarchia industriale nazionale, non avendo concorrenti, poteva incassare, percepire, consistenti introiti, mantenendo inoltre i prezzi delle merci da vendere piuttosto alti. Ma anche l’occupazione, il lavoro, dei salariati alle loro dipendenze era, al contempo, protetto. I beni e le risorse mancanti alla nazione (nello specifico, dunque, dell’esempio che si sta svolgendo, a quella francese) venivano procacciati attraverso la promozione di guerre di conquista: risorse (anche agricole) e beni che se ne traevano, venivano posti soprattutto nelle mani della suddetta oligarchia magnatizia, in modo tale da farla crescere ulteriormente. Il ‘Re Sole’, in alleanza con i maggiorenti borghesi, poteva riscuotere da questi ultimi tasse (quasi certamente) non alte, eppure gli introiti derivanti da ciò erano comunque cospicui, per via di tutto ciò di cui l’alta borghesia disponeva. Ma in tal modo il suo personale esercito era assai potente: lo poteva rivolgere, sia contro i suoi nemici esterni (magari in una guerra d’aggressione e di conquista), sia contro i suoi nemici interni (la piccola e la grande nobiltà) in caso del loro malcontento. E le tasse che imponeva all’insieme dei nobili francesi erano consistenti (andavano a potenziarlo ulteriormente da un punto di vista economico e, dunque, anche militare).

Quando, tuttavia, il potere della ricca borghesia si rafforzerà ulteriormente, andrà a ritorcersi anche contro il sovrano. E così (ad esempio e in primo luogo), Luigi XVI sarà costretto a ristabilire uno stato monarchico (sia pure assolutistico) in cui la proprietà della piccola e grande nobiltà sarà garantita contro il suo restringimento ad opera della ‘corrosiva’ azione della borghesia. La ristabilita alleanza con la totalità dell’aristocrazia francese, in funzione dunque antiborghese, comportò certamente una diminuzione del prelievo fiscale nei confronti di essa tutta. E i soldi necessari al mantenimento della macchina statale (per compensazione) venivano ora letteralmente estorti al ‘Terzo Stato’, i cui rappresentanti erano quindi costretti ad un salato versamento di tributi. Ciò condurrà ovviamente allo scoppio della rivoluzione francese, la quale, tuttavia (anche prima della presa del potere da parte di Napoleone, il ‘diciotto Brumaio’ del 1799), si stabilizzerà (dopo aver vissuto l’audace, avanzato, liberal-radicale – eppure necessariamente effimero, anche per via della prematurità dei tempi in cui fu attuato – esperimento politico del ‘terrore’ giacobino) in un sistema (perlomeno ‘di fatto’, anche se non ‘formalmente’) di tipo monarchico-costituzionale (o se non altro fondato sul compromesso tra la più ricca borghesia nazionale e l’intero mondo aristocratico dello stato d’oltralpe). Ora, tenendoci al caso circoscritto della rivoluzione francese, se quella borghesia che ne è stata la principale protagonista e fautrice, ma anche (a lungo andare) la maggiore beneficiaria, ha agito per i soli propri interessi, ha tradito il popolo minuto, ma non ‘se stessa’ (persino nei compromessi che dovette accettare, almeno momentaneamente, prescindendo cioè dalle sue successive affermazioni o vittorie politiche). L’egoismo, il solo proprio tornaconto, la volontà di supremazia, è difatti la cifra che la caratterizza nella sua tipica purezza.

Gli ideali illuministici e massonici che ha abilmente e fruttuosamente propagandato presso il ceto medio e (almeno) presso una parte del popolo più subalterno (trascinandoli nelle sue lotte, oppure facendo in modo che gli dessero almeno, sia pure dunque inattivamente, appoggio politico), diedero tuttavia luogo a ciò che possiamo definire ‘sinistra borghese’. Di quest’ultima ne parlerò più avanti (valutando, sia pure non troppo espressamente, i suoi ‘pro’ e i suoi ‘contro’). Per il momento farò riferimento ad uno dei presunti valori dell’alta borghesia, ovvero al ‘garantismo’, in modo tale da coglierne la reale ed effettiva portata. Portiamoci tuttavia in un contesto diverso da quello francese, ossia nell’Inghilterra degli Stuart, ma poco prima che venisse attuata la rivoluzione orangista. È già in tale contesto che nasce la figura politica del ‘Whig’, il quale non era in origine, necessariamente, un liberale borghese. ‘Whig’, poteva essere anche un ricco aristocratico anglicano opposto al centralismo monarchico (propugnato dalla dinastia scozzese e cattolica degli Stuart). Ora, mettiamo che il monarca d’Inghilterra abbia preteso sacrosantamente dall’anzidetto Whig un necessario versamento tributario, necessario in quanto da destinare al funzionamento (mettiamo) di uno stato efficiente, ovvero tale da proteggere il benessere di ogni suo membro. Pertanto, se tale ipotetico Whig si rifiuta di pagare ‘il dovuto’ allo stato, in quanto da egli arbitrariamente ritenuto ‘un prezzo troppo alto’, il monarca lo farà (magari) anche arrestare, imprigionare. Ebbene, uno degli ‘act’ emanati nel periodo cui ci si sta ora riferendo, proibiva che a tale tipo di prigioniero venisse inflitto un qualsiasi tipo di maltrattamento. Concludendo, è ovvio dunque che le (presunte) ‘riforme’ che un potere forte (o abbastanza forte) concede a se stesso (alla sua categoria sociale), siano meri modi per – innanzitutto – salvaguardarsi. Ecco, dunque, a cosa si riduce il ‘garantismo’ (e – ma ciò sarà chiaro in seguito – per così dire, ‘nella quasi migliore delle ipotesi’). Prima di parlare dei vari caratteri, della varie tendenze, della ‘sinistra borghese’, parlerò della differenza tra la borghesia imprenditoriale e quella finanziaria. Alla prima dovrò accennare abbastanza concisamente, per non dilungarmi troppo. Della seconda ne discuterò invece in modo ben più approfondito.

Ebbene, riprendendo il discorso relativo alla storia occidentale da dove lo avevo interrotto, possiamo affermare (per farla molto breve) che la borghesia mercantile-imprenditoriale ha dovuto accettare tutta una serie di compromessi (è passata ad esempio attraverso il fenomeno storico del ‘dispotismo illuminato’) che l’hanno però, alla fine, condotta (in un’ascesa graduale) ad affermare il massimo delle sue potenzialità nei tempi più attuali (è in particolare dopo la seconda guerra mondiale, con il prevalere un po’ ovunque, nel ‘mondo occidentale’, delle più moderne repubbliche liberali, che essa è giunta ad affermarsi quasi definitivamente. E con il ‘crollo del comunismo’ la sua affermazione è stata definitiva). Ma ancora oggi, per sopravvivere, non può che attuare degli espedienti (ne è costretta) per i quali autolimita il proprio sfrenato egoismo sopraffattore: persino le più ricche multinazionali entrerebbero in crisi se non vi fossero grandi stati in cui deve vigere un certo grado di onestà, di giustizia, di intelligenza, di bravura, di laboriosità ed efficienza; inoltre anche esse hanno bisogno che ‘in basso’ viga un certo grado di benessere, che deve essere inoltre piuttosto esteso (avendo ovviamente bisogno di ‘consumatori’). Ora, se l’attività imprenditoriale è pressoché necessariamente soggetta, per così dire, a ‘oscillazioni’, ossia a momenti di guadagno, ma anche a momenti di perdita, l’attività finanziaria (se svolta con diligente serietà e con costante – con la massima – attenzione) è tale da non essere soggetta ad alcun rischio. L’abile banchiere vede crescere progressivamente i suoi guadagni: certamente, in alcune congiunture, possono crescere meno, in altre più. Ma non andrà mai ‘in perdita’. Dal momento che il mio discorso è incentrato soprattutto sul medioevo, esaminiamo il fenomeno della finanza occidentale in età medievale. Ed è proprio con la ‘rinascita comunale’, con la ‘rifioritura delle città’, che, ovviamente, risorge anche l’attività bancaria.Ora, è altamente probabile (se non addirittura certo), che (perlomeno) alcuni di coloro che si sono dedicati all’attività bancaria nelle prime fasi del basso medioevo, siano riusciti a protrarre tale loro attività – quindi con crescente successo – addirittura fino ai giorni nostri, andando a costituire il ceto dell’ ‘altissima finanza mondiale’. Era costume dei banchieri, infatti, quello di cambiare nazionalità, e persino ‘cognome’, trasferendosi laddove potevano svolgere al meglio la loro attività di prestatori a interesse di denaro, facendo dunque nuovi e più remunerativi affari (alcune realtà politiche infatti, una volta fiorenti, decadevano, e altri stati emergevano economicamente, andando a soppiantare le anzidette realtà politiche. E così, ad esempio, banchieri che avevano risieduto in Toscana o a Venezia, trasferiranno le loro sedi dapprima – mettiamo – in Inghilterra e, infine, negli Stati Uniti).

Teoricamente, per aprire un’attività bancaria, non serve neanche un capitale iniziale: ci si deve procacciare dei ‘risparmiatori’. Essi metteranno il loro denaro in banca in modo tale da ricevere una somma di denaro maggiore rispetto a quella che vi hanno depositato. Chi invece chiede un prestito, lo riceverà solo a patto di disporre di più, rispetto alla somma di denaro richiesta: se, in tal modo, fallirà (non potendo restituire il denaro erogatogli dalla banca), il banchiere ci avrà comunque guadagnato (gli confischerà infatti la ‘garanzia’ grazie alla quale è riuscito ad ottenere il prestito). Un banchiere che prestava ad un sovrano del denaro con cui fare una guerra, otteneva in cambio da esso soprattutto delle terre nel caso in cui la guerra non andasse a buon porto (il monarca, viceversa, in caso di vittoria, avrebbe praticamente ‘depredato’ la somma da restituire al banchiere con, in più, gli annessi interessi). Ora, teoricamente, il banchiere avrebbe potuto anche ‘svendere’ le suddette terre del re, ma ci avrebbe comunque guadagnato (proprio in quanto il valore di esse era comunque maggiore rispetto al prestito erogato al re). Ma il problema (sempre a livello teorico) è che, nel medioevo, chi avrebbe comprato la terra era per lo più un mercante (gli aristocratici non si interessavano infatti molto di ‘compravendite’). E in un’economia di tipo corporativo, non è che il mercante poteva acquisire tutto ciò che voleva (a suo piacimento): era anzi economicamente soggetto (lo si è, perlomeno in parte, visto) a molti vincoli. Ecco, allora, che, come contraccambio dei prestiti ai monarchi, i banchieri iniziano a richiedere, innanzitutto, inizialmente, l’ ‘allentamento della maglie’ del corporativismo: l’economia tenderà quindi a liberalizzarsi progressivamente; già agli inizi dell’età moderna l’attività  mercantile-imprenditoriale si sarà marcatamente liberalizzata, perlomeno rispetto all’età comunale.

Chiedono poi al monarca più tolleranza nei confronti di chi esprimeva idee economicamente più liberiste rispetto a quelle in voga durante il medioevo, esprimendo inoltre (annessamente) idee moralmente più libertarie ed egoistiche (e dunque affaristiche) rispetto a quelle dell’allora dominante cultura (di tipo anche e soprattutto scolastico, e quindi ecclesiastico): ciò segna la nascita del protestantesimo e la sua progressiva affermazione, sempre nel corso dell’età moderna. Chiedono inoltre, sempre ai monarchi, che la scienza (e con essa, più o meno indirettamente, che la tecnica) possa venire sviluppata: se già durante il medioevo alcuni scolastici vengono così lasciati liberi di prodigarsi per la sua nascita, con l’avvento dell’età moderna i personaggi che tenderanno a farla sorgere saranno molti (vari filosofi rinascimentali, che, non casualmente, si interesseranno molto alla ‘magia’). La tecnologia è infatti utile soprattutto al borghese (le ‘scoperte mediche’, ad esempio e in primo luogo, sono invece utili per tutti): serve infatti, principalmente, ad ottimizzare sempre più le sue attività, in modo tale da veder aumentati i suoi introiti valutari. Incitano infine i monarchi a promuovere nuove scoperte geografiche (in Inghilterra, ad esempio, ciò avvenne circa un secolo prima dei tempi dei viaggi di Colombo). Anche i banchieri, ovviamente, ben conoscevano il fenomeno (in particolare) del colonialismo greco, e ben sapevano che il colonialismo arricchisce, prima di tutto, i borghesi, cui infatti veniva assegnato il compito di controllare le risorse che scoprivano, che trovavano, nelle colonie.

Insomma, l’impulso disgregatore del medioevo giunge in primo luogo dal mondo della finanza (prescindendo da essa, dunque dal suo ‘ruolo storico’ così come lo si è descritto e definito fino ad ora, non si potrebbe individuare – perlomeno a mio parere – altro tipo di ‘motore storico’ della ‘modernità’, nel suo continuo o ininterrotto ‘sviluppo’): la finanza è comunque in dialettico contrasto (sia pure latentemente) con i monarchi, ancora di più lo è con le aristocrazie subalterne ai sovrani (soprattutto in quanto ‘non producono moneta’), massimamente lo è nei confronti della Chiesa, della sua cultura (come si vide) ‘ragionevole’ (o ‘di buon senso’), ossia ‘oggettivistica’ (che sarà dunque soggetta ad un progressivo sfaldamento ‘soggettivistico’, e dunque ‘egoistico’). E la Chiesa fu avversa (lo si è visto) sia al progresso conoscitivo che alla mobilità sociale (e dunque all’evoluzione – o per meglio dire allo ‘sviluppo’ – di tipo storico in senso – se non propriamente ‘progressista’ – comunque ‘moderno’: mi sto riferendo quindi ai mutamenti storci che si sono verificati fino ad oggi, fino ‘ai nostri giorni’). In un momento successivo la finanza promuove il protezionismo delle industrie nazionali (dunque la creazione di ristrette oligarchie industriali nazionali) da parte di una certa monarchia. Svolgendo un discorso (per comodità espositiva) astratto e schematico, è in tal modo, infatti, che i prezzi si innalzano e di lavoro se ne crea, tutto sommato, poco: la concentrazione di grandi capitali nelle mani di ‘pochi’, distrugge innanzitutto il ceto medio (medio-piccolo e medio-alto). Ma una società senza ceto medio non può ‘tenersi in piedi’ (essendo destinata a disgregarsi).

A questo punto va da sé che, se un ipotetico sovrano non vuole, nel peggiore dei casi, addirittura, perire, deve concedere almeno che l’economia venga liberalizzata. In tal modo i prezzi si abbassano e si creano molti nuovi posti di lavoro (il lavoratore, ora, ‘se la passa bene’, o diciamo pure ‘decentemente’: và ora a costituire il ‘ceto medio-piccolo’. Il ceto medio-alto è invece costituito dai tanti ‘piccoli imprenditori’ che sono sorti). Il denaro, prima concentrato quindi nelle mani di pochi, ora si è distribuito nelle mani di una maggiore fetta di popolazione rispetto, dunque, alla (economicamente protezionistica) situazione di partenza. Ebbene, la società che in tal modo si è costituita, potrebbe anche perpetuarsi in modo duraturo. E in questa società ipotetica vige – mettiamo – il ‘voto censitario’ (ovvero la ‘parassitaria’ aristocrazia – oltreché il monarca – in essa hanno ancora ‘voce in capitolo’): la monarchia è di tipo ‘costituzionale’. Ma questo ‘ai banchieri’ non basta. Dall’aristocrazia non ricevono infatti ‘il becco di un quattrino’ (e il ‘puro banchiere’ è interessato a trattare unicamente ‘denaro’, non essendo interessato a possedere altro). Bisogna creare una ‘repubblica’. Solo così il parassitario ceto aristocratico non avrà più voce in capitolo e l’intera agricoltura verrà industrializzata (o ‘imborghesita’ – mi si passi l’espressione). Si è detto, infatti, che il banchiere accumula capitale monetario solo con la borghesia. Ecco allora che la finanza escogita la ‘sinistra borghese’ (cui ci si è sopra riferiti) quale mezzo per ottenere – prima o poi – un regime repubblicano (quindi – in altre parole – un sistema politico a economia ‘totalmente borghese’).

Le parole d’ordine della sinistra liberale più radicale sono le seguenti: ‘libertà di parola e di stampa’ (il che non corrisponde ad altro che alla possibilità di ‘propagandare’ la ‘mera ideologia’ della sinistra borghese), suffragio universale, divisione dei poteri, garantismo, libertà di associazione (con la creazione di sindacati, di cooperative agricole e industriali, di banche popolari, di società di mutuo soccorso), progressismo, ma anche nazionalismo o (in alternativa) federalismo (assieme però, in entrambi i casi, al ‘pacifismo’). Agli antipodi della ‘sinistra borghese’ vi è la ‘sinistra comunista’, la quale, storicamente e nella sua purezza, presenta invece tali caratteri: livellante e piena statalizzazione dell’economia (sia agricola che industriale), concentrazione dei poteri legislativo, esecutivo, giudiziario, propagandistico o ideologico, nelle mani di un leader, però ‘umanista’, ‘giustizialismo’, rivoluzione (anche nei confronti del leader se perde la sua ‘umanità’, divenendo un’ ‘animalesco egoista’ che inizia a curare soltanto i propri interessi), internazionalismo e (annesso) ‘centralismo democratico’. Anche la ‘sinistra comunista’ svolgerà, in pro delle banche, la sua funzione (ma ciò lo vedremo più avanti). Ovviamente, a ‘metà strada’, tra la pura sinistra borghese e quella ‘più puramente’ comunista, vi è il ‘socialismo’ nelle sue varie forme (laburismo, sandinismo, bolivarismo, nasserismo ecc.). Ma l’aspetto politico più rilevante condiviso dalle ‘due diverse sinistre’ è il seguente: ovvero l’aspirazione a fare una ‘riforma agraria’, ‘forzata’ per i comunisti, ‘remunerata’ per i liberali radicali. In una certa nazione non vige ancora il ‘diritto di sciopero’. Se dunque uno ‘scioperante’ verrà incarcerato, qualora i liberali più moderati di quella nazione abbiano già ottenuto una legge che impone il garantismo, a quel manifestante ‘non verrà torto’, in prigione, ‘neanche un capello’: il potere giudiziario è dunque già indipendente dai restanti poteri.

Attraverso una serie di efficaci scioperi, alla fine la prassi politica in questione diviene legale: ciò è possibile per via della separazione del ‘legislativo’ dai poteri rimanenti (a votare la legge sul diritto di sciopero è stato in particolare il partito – sia pure minoritario – che rappresenta in parlamento i ‘contestatori di piazza’). Grazie alla libertà di parola e di stampa, la ‘sinistra borghese’ è riuscita infine a convincere una grande fetta di elettori ad eleggerla quale partito di governo. Ed è grazie, in particolare, al ‘suffragio universale’ che ciò è stato possibile (avendo ‘preso molti voti’ anche da parte del popolo più subalterno, e proprio in virtù del ‘diritto di voto’ esteso all’intera nazione). A coronamento di varie riforme liberali di sinistra (che hanno fatto progredire man mano la nazione), ecco che giunge quella più importante: attuare una riforma agraria ‘totale’ che spazzi via definitivamente, che liquidi definitivamente, il ceto aristocratico dell’ipotetica nazione cui ci si sta riferendo. Tutte le terre nobiliari vengono comperate da chi ora governa, e vengono ridotte in piccole e in più grandi proprietà agricole, da sfruttare e gestire però (perlomeno queste ultime) ‘imprenditorialmente’, e da parte di chi le ha ricevute gratuitamente (o a prezzi vantaggiosissimi). Portandoci per un momento al concreto, nel secondo dopoguerra, parte dei fondi del Piano Marshall vennero destinati alla compera di terre nobiliari (presso tutte le repubbliche liberaldemocratiche formatesi quindi nel secondo dopoguerra). E i più piccoli appezzamenti verranno (in un secondo momento) unificati, andando a creare delle ‘industrializzate’ cooperative agricole (a gestione quindi ‘borghese’, ‘capitalistica’ o ‘imprenditoriale’ che dir si voglia). Ora, la propaganda di ‘nuove idee’ (quindi ‘moderne’), quali (innanzitutto) il suffragio universale e la divisione dei poteri, costituiscono gli aspetti politici (quelli però principali, non, dunque, i soli) che hanno reso il vecchio mondo regale-aristocratico del tutto indesiderabile e obsoleto: le società del secondo dopoguerra sono state (in tempi relativamente brevi) completamente industrializzate (e, con ciò, sono state rese appetibili a tutto il popolo). Ciò a cui dunque l’altissima finanza aspirava, si è ora realizzato (anche se non ‘completamente’: tuttavia, con il passare del tempo, si ‘progredirà’ ulteriormente e sempre di più).

Il liberalismo radicale è nazionalista: il provare dei ‘sentimenti’ (il che non corrisponde ad essere dei superficiali ‘sentimentalisti’) viene rivolto primariamente alla propria famiglia, secondariamente ai propri compatrioti o connazionali: con le nazioni straniere si stabiliranno tutt’al’più relazioni di pacifica coabitazione. Tale il ‘nazionalismo’, se però considerato nella sua ‘purezza’ concettuale (nella sua più appropriata ‘definizione’). Ma si disse che la summenzionata tendenza politica può anche essere federalista: i propri ‘sentimenti’ verranno riservati (anche in tal caso) innanzitutto alla propria famiglia, poi ai propri corregionali: una maggiore noncuranza viene tuttavia rivolta alla restante popolazione dell’ipotetica nazione federalista cui ci si sta (astrattamente) riferendo. Ciò, a livello politico, corrisponde al seguire una linea politica piuttosto egoistica da parte di un comprensorio di uno stato federalista. E così, ad esempio, tra le autonomie di cui gode una certa regione, vi è quella di decidere – disponendo quindi, detta regione, di un certo grado di libertà – la linea economica da seguire (a livello regionale quindi). Oppure, si desidera che le proprie tasse vadano a finire nelle casse dello stato federalista solo entro certi limiti (in base a tale principio: ciò che, in virtù di una mia libera iniziativa economica, mi sono guadagnato, deve restare soprattutto nelle mie mani).

Vedremo più avanti come tale tipo di ‘Humanitas’, tendente, per così dire, all’ ‘individualismo’ (o ‘mescolata, amalgamata, con l’egoismo’ – mi si passi la formula), convenga, se applicata in alcuni contesti, all’altissima finanza globale. Per il momento mi limiterò a dire come l’ ‘internazionalismo’ sia ‘umano’ nel modo più pieno, contrapponendosi dunque, in larga misura, agli ideali nazionalistici e federalistici. E l’internazionalismo si lega alla pratica politica del ‘centralismo democratico’. Se gli ideali internazionalistici emergerebbero già nella Bibbia (perlomeno nel Pentateuco, in quanto nelle rimanenti parti di essa emerge anche una morale di tipo aristocratico più o meno pura), essi emergerebbero anche nei Vangeli (i quali sono, tuttavia, moralmente ‘nonviolenti’ rispetto ad alcune usanze bibliche, precedenti, com’è ovvio, rispetto ai dunque ‘più miti’ costumi evangelici). Gesù che afferma (ad esempio e in primo luogo) di voler ‘separare i padri dai figli’ (ecc.), vuole assai probabilmente contrapporsi al ‘familismo’. L’ ‘internazionalista’ può inoltre sentirsi più vicino a un indigente nero della sfruttatissima Africa, piuttosto che a un proprio ricco conterraneo. Ma anche il ‘sacrosanto’ (perlomeno a mio parere) internazionalismo (‘terzomondista’ nell’esempio appena svolto), non sfugge dal venire sfruttato delle grandissime banche: persino esso può favorirle, se applicato in certi contesti. Parlando dell’ ‘altrettanto sacrosanto’ (sempre a mio parere) ‘centralismo democratico’, ecco in cosa pressappoco consiste: ogni comprensorio di una nazione deve essere costretto a sfruttare quelle sole risorse di cui dispone, senza avventurarsi in iniziative private dettate da decisioni prese in autonomia (che potrebbero, fra l’altro, lì per lì favorirlo, ma che, più o meno a lungo termine, potrebbero anche arrecare svantaggio). E la tassazione di uno ‘stato centralista’ deve essere tale: le regioni, per così dire, ‘più fortunate’ vanno tassate maggiormente rispetto alle restanti. Ma non solo: alle regioni più bisognose và destinato maggior denaro rispetto alle rimanenti. Insomma, una ‘democrazia centralista’ promuove e produce un’equa ed equilibrata distribuzione di beni all’interno di una nazione.

Se fino ad adesso mi sono riferito ad ipotetiche e generiche situazioni politiche, farò ora riferimento al concreto, esaminando quattro realtà politiche in cui era necessario che il mondo inattivo, parassitario, improduttivo (anche e soprattutto di denaro), eppure numericamente piuttosto ampio nonché alquanto possidente dell’aristocrazia, venisse meno. Negli Stati Uniti la rivoluzione aveva ‘spazzato via’ (anche per averlo, a rivoluzione compiuta, ‘messo al bando’) l’intero ceto aristocratico (inglese) residente in America. A rivoluzione compiuta venne instaurata una repubblica (per così dire, ‘a tutti gli effetti’) in cui l’agricoltura, anche se per lo più schiavistica, veniva però gestita con metodi manageriali. Inoltre l’America è sia vastissima che ricca ‘di ogni ben di Dio’ (anche ‘alimentare’). Non si aveva dunque nessun interesse affinché in essa fiorisse e attecchisse (se non altro ‘più del dovuto’) una ‘sinistra’ (qualsiasi ne fosse la tipologia). Le sue crisi sociali venivano dunque risolte soprattutto da un’opposizione ‘liberal’ moderata. Tale grande nazione era in origine ultraprotezionista e (‘di fatto’) fortemente (presentando addirittura alcuni tratti autoritari) ‘centralistica’ (anche se, esteriormente, era – lo è tutt’ora – una federazione di stati, così come, del resto, sempre esteriormente, lo era l’Urss, anche – e soprattutto – ai tempi di Stalin). Ma, ad essere precisi, l’estesissimo paese era ‘economicamente’ centralista: si liberalizzerà però sempre più (se non altro fino ai tempi di F. D. Roosevelt). Nel caso invece dell’Inghilterra ai tempi della ‘seconda rivoluzione industriale’, nonostante in essa già vigesse un’economia piuttosto concorrenziale, abbastanza liberista, non ci si era tuttavia ancora liberati della sua influente aristocrazia (da nazione monarchico-costituzionale che era l’Inghilterra. E anche se lo è tutt’ora, lo è solo ‘nominalmente’, essendo ‘di fatto’ un paese industrializzato e democratico a tutti gli effetti). L’aristocrazia faceva dunque ‘circolare poco denaro’. Coloro che riuscirono a sfruttare le innovazioni tecnologiche nei processi di produzione (dunque quelle imprese che erano già le più abbienti), guadagnarono ingenti quantità di denaro. Anche in tal caso, la grande concentrazione di capitali nelle mani di poche industrie, non poteva che venire risolto in una qualche maniera, onde evitare un’esplosione sociale che avrebbe abbattuto la monarchia (sia pure quindi ‘parlamentare’) britannica.Ebbene, contrariamente a ciò che si verificò in America, c’era interesse che fossero dei ‘laburisti’ a dare avvio ad un processo di equa redistribuzione della ricchezza (ora concentrata quindi nelle mani di pochissimi) fra la popolazione britannica. L’ ‘ideologia’ spregiudicatamente progressista delle ‘Trade Unions’ avrebbe preso, man mano, sempre più piede (con i laburisti che diverranno addirittura ‘partito di governo’, però in una ‘politica di alternanza’), fino a rendere l’Inghilterra un paese interamente industrializzato e moderno, in cui attualmente l’essere aristocratici si riduce al rivestire una carica meramente onorifica (priva dunque di consistenti poteri politici, nonché sprovvista di rilevante peso economico).

(continua…)

Umberto Petrongari

L'articolo Dal Medioevo all’avvento della modernità ed oltre – 2^ parte – Umberto Petrongari proviene da EreticaMente.

L’opuscolo sul dadaismo di Evola anticipa, a mio avviso, quanto egli stilerà nelle sue principali opere filosofiche (la Teoria e la Fenomenologia, introdotte a loro volta dai Saggi). Insomma, in Arte astratta abbozza – sia pure molto stringatamente – l’intero suo pensiero filosofico (nel quale il concetto di ‘Tradizione’ non era ancora stato elaborato da Evola: andrà a sostituire la sua personale idea di ‘oltreuomo’). Ritengo oltretutto che le sue più importanti opere filosofiche siano principalmente rivolte al borghese dalla mentalità illuministica (o comunque, a chiunque abbia detto tipo di mentalità), in modo tale da integrarla, nel completo superamento dei suoi limiti. Effettivamente, non credo sia casuale, nell’opuscolo sull’arte, il riferirsi in esso ad alcuni pragmatisti, nonché l’affermazione per la quale non dovrebbero venire rimosse le “leggi della pratica” (ovvero – perlomeno alcuni – principi etici). Per Evola, quando colui che vive nel solo presente inizia a guardare con preoccupazione al suo personale futuro, farà sorgere un’etica di tipo utilitaristico. Diverrà, cioè, avveduto, accorto. Al presente agirà sempre in modo tale da evitare che in futuro – quantomeno i suoi bisogni primari – siano sempre, necessariamente e inevitabilmente, soddisfatti. Eticamente (in senso più stretto), inizierà a porsi dei limiti assolutamente invalicabili. E così – ad esempio e in primo luogo – non infierirà mai sugli innocenti e sugli indifesi (specialmente, dunque, sui bambini), poiché, se il male colpisce chi non ha commesso colpe, esso potrà colpire, indiscriminatamente, chiunque (quindi anche se stesso). Non facendo dunque nulla di male, può serenamente aspettarsi un futuro in cui la sua personale incolumità fisica resterà – perlomeno con alta probabilità – intatta. Se lo assale una pulsione violenta, la terrà dunque ben a freno, poiché immagina un male puramente materiale futuro che – con alta probabilità si è detto – lo andrà a colpire personalmente.

Alla luce di ciò, l’ambito del libero arbitrio che può esercitare l’illuminista và a restringersi notevolmente. Tuttavia, c’è ancora spazio per poter esplicare una moderna condotta libertaria. Di norma, potrà consentirsi di essere arbitrario nella misura in cui sarà in grado di tollerare il male (materiale, o anche morale) che può eventualmente sopraggiungergli. Riferendoci al paragrafo sull’Arte pura contenuto nella Fenomenologia, il suddetto illuminista presenta prevalentemente dei connotati da ‘artista’, piuttosto che da ‘mago’: e l’ ‘artista’ (‘puro’, ovvero ‘soggettivo’) è, per Evola, colui che – per lo più – si ‘scatena’ (o che comunque, ‘potrebbe scatenarsi’) nella sua sola fantasia (la quale, dunque, non conoscerà limiti di sorta). Il più puro ‘mago’ è invece l’uomo interamente ‘nichilista’: è colui che, cioè, non si limita a ‘fantasticarlo’ il suo libero arbitrio, ma lo eserciterà (e con coerenza) nel concreto, e, in linea di principio, senza alcun limite. Sade, invece, è stato forse l’esempio più tipico di ‘artista puro’ o ‘soggettivo’. Ma prima di proseguire, soffermiamoci per un attimo a parlare della personalità di Evola: ha da sempre avuto una mentalità aristocratica, ‘di destra’; i suoi valori sono da sempre stati ‘cavallereschi’, ovvero, per così dire, collocati a ‘metà strada’ tra quelli dell’uomo immoralmente egoista e quelli dell’utilitarista, dell’egoista, etico (quest’ultimo è, fra l’altro, il tipo umano più coerente, nelle sue scelte esistenziali, perlomeno rispetto alle due anzidette categorie umane).

Se l’egoista etico è il fautore di uno ‘sviluppo sostenibile’ (baderà cioè alle conseguenze future del suo attuale operare tecnico-scientifico), nelle società tradizionali (per ‘come le vede’, per come le considera, Evola), i ceti più bassi modificheranno il loro comportamento adattandolo ad una natura che dovrà, allora, restare il più possibile intatta. Ma anche i ceti più elevati (gli aristocratici) tenderanno a non modificarla, lasciandola selvaggia e inviolata, in modo tale da avventurarsi in modo ludico in essa. Ma veniamo a considerare il comportamento e la mentalità dell’uomo spiritualmente forte (dell’assoluto nichilista), ossia di colui che tratta sempre, in ogni frangente, il mondo alla stregua di una mera rappresentazione. La descrizione di tale tipo d’uomo emergerebbe già in Arte astratta.

Abbiamo visto come ogni cosa che ci circonda, piccola (anzi, minima) e grande, non possa non coinvolgere la nostra attenzione. Gli oggetti di cui facciamo esperienza non possono che trarci in inganno (l’inganno che subiamo da parte di essi è quindi inevitabile): non possiamo far altro che ‘prenderli per reali’, per ‘concreti’. Forse, non si può essere che in buona fede nel prendere l’esperienza per reale. Ma la realtà è quantomeno fastidiosa (in generale, possiamo dire che è ‘dolorosa’). L’oggetto – con il dolore che lo connota necessariamente – ci induce dunque ineluttabilmente a credere in un’esperienza reale: ovvero, non possiamo far altro che costatarla in quanto reale. Crediamo, di conseguenza, di rifuggire sempre il dolore, o perlomeno crediamo che si tenda costantemente ad attenuarlo (non potendo infatti mai del tutto scomparire). Ora, si odia ciò che ci procura dolore. E il dolore ci fa paura, proprio perché non desideriamo che ci colpisca, che ci colga. Ogni uomo (e anche il nichilista) è di conseguenza convinto di essere soggetto a un fato, a un destino, inesorabile. Reputa, insomma, che il suo agire sia assolutamente necessitato, ovvero non-libero. Crede insomma di non essere in rapporto attivo, volitivo, con il dolore. Ma ciò significa che reputa di respingere quest’ultimo necessariamente. Ma allora non può che attribuire al dolore carattere di vilipesa della propria persona. Infatti, il dolore non lo si considera come ‘negativo in sé’: ciò che respingiamo di esso sta proprio nel suo carattere offensivo nei confronti del nostro essere, offesa che crediamo qualcuno ci arrechi, odiandoci (un dio o – piuttosto – un demone a noi avverso; ecco perché, ad esempio, si bestemmia o si impreca).

Inoltre, il nichilista agisce sempre arbitrariamente, ma non ne può essere (neanche minimamente) cosciente. Il libero arbitrio costituirebbe cioè un inconscio inaccessibile. Ora, il libero arbitrio può decidere se assecondare un impulso, o, in alternativa, può decidere di reprimerlo, di non assecondarlo. Inoltre può spingerci ad agire (però del tutto casualmente) laddove il nostro egoismo sarebbe portato a ‘farsi i fatti propri’, portando (ad esempio e in primo luogo) aiuto a chi è in (soprattutto grave) difficoltà. Il nichilista, quando agisce disinteressatamente, non può che essere portato a credere che lo faccia in base a un motivo. Tale motivo, tale movente, potrebbe avere i tratti del Sollen kantiano-fichtiano. Il nichilista svolgerebbe, cioè, un ragionamento di questo tipo: ‘ho un complesso cervello umano’; ‘ciò condiziona che possa concepire dei gesti puramente e freddamente disinteressati’; ‘quella del puro dovere è quindi la mia natura’; ‘dal momento che non posso che amare la mia natura – dunque specificamente, tipicamente umana – mi piacerò quale fautore di un esercizio etico assolutamente fine a se stesso’. Ma il nichilista, proprio in quanto dotato di libero arbitrio, non potrà in ogni occasione comportarsi secondo il Sollen: del tutto casualmente potrà decidere di assecondare il proprio egoismo, facendo i propri solipsistici comodi. E magari giustificherà, motiverà, le sue azioni egoistiche dicendo, tra sé e sé, che non è riuscito a disobbedire all’impulso che lo ha assalito, in quanto troppo intenso, travolgente. E il nichilista potrà concedersi di tutto (potrà, ad esempio, anche uccidere).

Tuttavia, se è un nichilista autentico, per via di tale sua (forse solo apparente) assenza di coerenza, non si sentirà affatto sminuito – né di fronte a sé, né di fronte ad altri – non provando nessun auto-svilente complesso (potrebbe forse trattarsi di ‘complesso di inferiorità’) per via della sua labilità caratteriale. Una sua caratteristica è quella di restare sempre altamente lucido (‘mentalmente, psicologicamente, sano’, se si vuole) nell’intero corso della sua esistenza, qualunque siano gli atti (che la sostanziano per intero) che andrà, nel corso di essa tutta, a commettere, oppure a non esplicare. Insomma, dà poco peso, sia a ciò che è, sia al giudizio altrui. Il nichilista è coerente con il suo ‘esser nulla’: ‘bene’ e ‘male’ per lui si equivalgono perfettamente. Se si è contingentemente liberi di assumere una scelta (di compiere un certo atto), oppure di contraddirla, di contrariarla, ciò significa attribuire identico valore all’una e all’altra opzione. Fare una cosa piuttosto che un’altra, risulterà allora, per il nichilista, del tutto indifferente (ossia equivalente). Per il nichilista infatti ‘non ci sono valori’, ovvero ‘nulla esiste’: ma allora qualunque sia ‘la cosa che fa’ (o che ‘non fa’), nell’uno come nell’altro caso, sarà sempre attivo, volitivo, felice (il nichilista è come ‘già morto’, risiedendo, per così dire, nel ‘nulla’). Ma facciamo un piccolo esempio per chiarire al meglio quanto ho appena detto: se si ha fame, si può mangiare, oppure si può saltare il pasto (motivando magari la cosa con il pensare che ‘si vuole restare leggeri’): ebbene, nell’uno come nell’altro caso, il nichilista sarà del pari felice, attivo, volitivo, sarà cioè ‘nulla’ (essendo dunque ‘come morto’ – e già da sempre, nonché ‘per sempre’: in tal senso lo si potrebbe metaforicamente definire ‘immortale’). Ho appena esemplificato in che modo si può de-realizzare, annichilire, la realtà (ed è l’unico modo per annientarla).

Ora, il ‘nulla’, in quanto ‘quantitativamente’ infinito, è più grande dell’ ‘essere’, se però per quest’ultimo si intende ‘l’oggetto’, e cioè qualcosa di ‘definito’, di ‘delimitato’ (essendo ad esempio demarcato, contornato, da una certa figura, da una certa forma). Ma allora il nichilista esprime la più autentica ‘grandezza’. Falsa grandezza è quella che Evola (non solo in Arte astratta) attribuisce a quella che menziona come ‘grande arte’ o come ‘arte classica’. Essa è espressione di anche (all’occorrenza) eroica ‘Humanitas’. Ma quest’ultima, in realtà, ‘non è grande’, e per due ordini di motivi. L’Humanitas infatti, da un lato, non è che espressione di egoismo utilitaristico – per giunta non riconosciuto come tale (l’Humanitas è dunque stolta auto-mistificazione, è stupida, incosciente, auto-copertura). D’altro lato, vi è da fare un discorso abbastanza complesso. Se il modo esistesse, e, con esso, un Dio che lo ha creato, solo in tal caso l’Humanitas sarebbe ‘grandezza’ (per giunta ‘sincera’). Dio, in quanto ‘colui che è’, esprimerebbe l’ ‘infinito reale’, una ‘grandezza’ assoluta. E ‘grandi’ sarebbero i suoi attributi (tra cui – ad esempio e in primo luogo – la sua bontà). L’uomo tipicamente ‘umano’ (ossia, l’uomo ‘non animalesco’), pur essendo di rango ontologicamente inferiore rispetto a Dio, sarebbe comunque dotato di una certa grandezza, grazie alla sua ‘anima’ (creata da Dio, e delimitata da quest’ultimo, non esistente quindi dall’eternità, ma esistente per l’eternità).

Ma, per Evola, sia Dio che (più in generale) l’ ‘essere’, non esistono. Per cui la comunemente creduta gerarchia di valori andrebbe completamente rovesciata: più si tende al ‘nulla’, più si ha ‘valore’ e ‘grandezza’. E così, non solo l’Humanitas è ridotta a mero ruolo sociale (fra tutti i restanti) di una ‘farsa’, ma è anche il modo d’essere ‘infimo’: forse, persino lo stesso ‘solipsista pratico’ (tale espressione è schopenhaueriana) ha più ‘valore’ dell’ ‘umanista’ (o comunque, esprime, rispetto a quest’ultimo, maggiore ‘grandezza’). Se infatti, per l’Humanitas, esiste anche una rigida oggettività valoriale (da cui deriva e dipende, fra l’altro, un’arte ‘oggettiva’, ossia che raffigura ‘oggetti concreti’, dando, in tal modo, ad essi ‘valore’), nella misura in cui il più spudorato egoista la ‘và a minare’, si innalza valorialmente (proprio in quanto ha ‘annientato’ perlomeno l’ ‘Altro’, continuando a dare valore alla sola propria ‘pelle’, o, se si preferisce, alla sola sua ‘persona’).

Tornando a parlare dell’uomo spiritualmente forte, del puro nichilista, costui, sul piano della fruizione estetica, risponderà sempre ad esigenze immediate (può addirittura uccidere per noia – anche ciò, come vedremo, è un ‘fatto estetico’). Perlopiù (secondo un’accezione più comune del termine ‘arte’), sarà portato (rispondendo a quanto desidera ‘al momento’) a fare esperienze, per così dire, ‘misuratamente forti’ e singolari (dunque inaudite), tali da procurargli un insuperabile stato di ‘ebbrezza’. Da artista, invece, produrrà per il suo pubblico esperienze analoghe a quelle anzidette, magari suonando una musica dura e psichedelica nel corso di una jam session.

Ora, tutto quanto è peculiare e potente, piace, attrae, universalmente (perlomeno in alcuni momenti, ossia quando si ha uno stato d’animo predisposto a tanto). Non è tuttavia detto che il prodursi quale ‘individuo’ (di contro all’omologazione e al grigiore vigente in seno alla ‘massa’, al ‘gregge’), quale (potremmo dire) ‘singolo’ (ossia quale ‘persona singolare’, ‘unica’) – magari in un’occasione sportiva – e il produrre cose del tipo anzidetto (una musica, un quadro ecc.), risulti facile (poiché, ad esempio, è qualcosa che avviene con spontaneità e naturalezza). Fare, produrre qualcosa (oppure, prodursi in qualcosa), può cioè non riuscire al meglio, potendosi addirittura fallire in ciò. Per Evola l’uomo è tale in quanto è in consorzio con altri uomini. Credo che il fenomeno del ‘conformismo’ lo si abbia quando almeno due persone entrano in stretto contatto. Non possono infatti ignorarsi l’un l’altra. Inoltre – aggiungerei – perché (ad esempio e in primo luogo) ci si esibisce (in un qualunque modo), se non per ragioni legate al ‘conformismo’?

Torniamo dunque all’esempio della jam session. Lo scopo di chi vi partecipa attivamente, è quello di far presa sul suo pubblico. Si ha paura che il pubblico non gradisca l’esecuzione (tutt’al’più si può avere un minimo timore di ciò). Se, infatti, non la apprezza, ciò procurerebbe dolore (sia pur piccolo) nell’esecutore. Vuole dunque ‘ricevere consenso’, motivo per cui non potrà – se non altro del tutto – prescindere da un esibizionistico ‘virtuosismo’ nell’esecuzione. Ma, se vige il libero arbitrio, come quest’ultimo (lo si è visto) de-realizza, distrugge, ogni ‘realtà’, allo stesso modo distruggerà ogni ‘conformismo’. Ma in che modo? Proprio per via del fatto che ci si può liberamente astenere dal salire su di un palco per ‘mettersi in mostra’ e per ricevere il plauso di un pubblico. Credo che tutto ciò che ho detto fino ad ora sia il senso contenuto in Arte astratta (ovvero il significato dell’ ‘arte’ per Julius Evola).

Ciò che, tuttavia, non si può distruggere, sono le motivazioni che ci spingono a fare qualcosa, oppure a non farla (credo, fra l’altro, che il senso del Si heideggeriano consista proprio in ciò): insomma, non si può fare a meno di renderci comprensibili (per mezzo di un fare che sia sempre ‘logico’) agli altri. E così, tornando all’esempio del portare soccorso a chi è in difficoltà, ciò comporta che la persona da aiutare (o da salvare) venga aiutata attenendoci ad un comportamento di tipo logico (e dunque comprensibile – poiché motivato). Faccio un altro esempio. Mettiamo che non voglia avere un abbigliamento ‘formale’ poiché sono un ‘ribelle’. Deciderò di vestire in modo ‘trasandato’, in modo tale da ‘scandalizzare i benpensanti’ (anche nel vestirsi ‘da ribelle’ vi è dunque una logica – come tale, comprensibile). Ora, proprio perché l’anzidetto tipo di look è motivato, logico, comprensibile, vi saranno anche altre persone che vestiranno in quello stesso modo, motivo per cui non dovrò vergognarmi della mia ‘trasandatezza’. Ma vi è ancora spazio, alla luce di ciò che ho appena concluso di dire, per qualcosa di assolutamente incomprensibile? Ora, non c’è motivo, non c’è ragione, per cui decida di essere un ‘ribelle’. Ovvero, la mia scelta di esserlo, è assolutamente casuale o gratuita. Ma ciò significa che potrei sempre decidere (del tutto immotivatamente) di ‘passare’ a un look più convenzionale. Svolgerò un ultimo esempio riguardante il (dunque, in definitiva, presunto) conformismo degli uomini.

Qualcuno della mia stessa stazza mi provoca per scontrarsi fisicamente con me. A questo punto mi si offrono due opzioni: rispondere alla provocazione, oppure evitare lo scontro. In quest’ultimo caso dovrò necessariamente motivarmi questa mia scelta: dirò a me stesso (e potrò dirlo anche agli altri, se mi pongono una domanda analoga – venendo ‘compreso’, ‘capito’ da essi) che ho ‘paura di farmi male’. Mettiamo che non sia un puro nichilista, ma una persona comune. Ebbene, si è detto che il mio eventuale avversario ha pressappoco la mia stessa corporatura, per cui, se decidessi di scontrarmi con lui, non dovrò temere (con altissima probabilità), né la morte, né, ad esempio, il coma. Se dunque decidessi, al contrario, di sfidarlo, sarei ‘attivo’, ‘volitivo’, anche in ogni ‘colpo’ ricevuto da parte sua (se così non fosse, del resto, i pugili sarebbero tutti dei pazzi). Per quel che concerne tale esempio, più che di ‘paura conformistica’, si ha a che fare con la paura fisica (con una paura più materiale). Ebbene, pur non potendo saperlo, se decido di ‘non scontrarmi’, non per questo, in realtà, ho timore del mio avversario (essendo quindi un codardo): la mia libera scelta di non affrontarlo risulta dunque del tutto gratuita o immotivata (inspiegabile). Non dovrò dunque sentirmi per nulla svilito per via della mia (dunque solo presunta) ‘assenza di carattere’, di ‘tempra’.

Ma c’è un modo di contraddire il conformismo ‘tout court’? Sebbene ciò non sia – ovviamente – in nessun caso auspicabile (sebbene il puro nichilista starebbe persino con la sua follia in rapporto totalmente attivo), se un uomo viene assalito da un gravissimo stato di pazzia, essa non colpirà unicamente la sua intelligenza, ma anche il suo (per così dire) ‘senso sociale’. Tale patologia andrà a colpire, dunque, da un lato la memoria (che è la principale coadiuvante dell’intelligenza; ad essa si lega inoltre la possibilità di prevedere il futuro). Ma, d’altro canto, come si è detto, eliminerà ogni senso conformistico: e così, ad esempio, un pazzo grave, potrà indossare gli slip sopra i calzoni: e non perché in ciò sia stupido (personalmente non ritengo che – in cose di questo genere – lo sia), ma – più semplicemente – perché ‘così gli piace’; esso si rende dunque illogico, completamente incomprensibile ad ogni altro uomo (inoltre, bizzarrie di questo tipo, sono possibili unicamente in nature ‘pensanti’, ovvero – in certo qual senso – ‘perverse’; altrimenti si sarebbe naturalmente o spontaneamente portati ad assumere comportamenti di tipo logico – ad esempio, se ho freddo indosserò delle pelli animali).

Ma veniamo al significato del dadaismo per i dadaisti, posto al di là del suo senso non ben focalizzato da questi ultimi, e che Evola avrebbe invece adeguatamente scorto. Ebbene, il dadaismo, non esprime tanto una concezione relativistica dell’arte, quanto, piuttosto, l’idea che tutto, al mondo, sia questione di estetica. Per i dadaisti, innanzitutto, al mondo il dolore non è assoluto, ma lo si può provare secondo gradi più o meno intensi. Ma, prima di proseguire, non si può prescindere dal definire l’arte. Ebbene, artistico è tutto ciò che soddisfa un bisogno o un’esigenza. Esisterebbe, quindi, già in natura: il nutrirsi da parte dell’animale, è già un fenomeno di tipo estetico. E non solo perché con il cibo l’animale riempie unicamente la sua pancia non provando più fame (ma già ciò sarebbe un ‘fatto artistico’); anche l’animale, infatti, sperimenterebbe – al contempo – un pur assai grezzo appagamento morale, spirituale, dovuto al particolare gusto di quel cibo con cui preferisce nutrirsi (a discapito di altri tipi di cibi, che non è solito consumare, o che, addirittura, rifiuta). In base ad una prospettiva puramente nichilistica per arte non deve intendersi, dunque, unicamente quanto è artificio umano (e così, artistica, è sia la medicina naturale che un prodotto medicamentoso di sintesi), bensì tutto ciò che è ‘artefatto’, ‘falso rimedio’ (poiché rimedio non indispensabile – anzi, in fondo, inutile, vano), tutto ciò che è ‘strumento fittizio’. Se si pensa (ad esempio e in primo luogo) a certa architettura novecentesca, essa costituisce un’arte unicamente funzionale, in cui tutto, (nello specifico) di un edificio (e anche il suo arredamento, con il suo design), deve risultare comodo e confortevole. Anche i dadaisti, con i loro ready made, considerano l’utilità, l’efficienza, quale criterio estetico (uno dei vari criteri estetici). Ma arte è anche quanto soddisfa un’esigenza sociale: con ciò siamo portati al modo in cui i dadaisti considerano l’arbitrio.

E con ciò siamo anche portati a quanto si verifica nei contesti capitalistici più avanzati, in cui il culto dell’efficienza giunge ad applicarsi agli uomini stessi, considerandoli alla stregua di ‘cose’, di ‘strumenti’, da ottimizzare sempre più nelle loro prestazioni lavorative: svaghi o diversivi, momenti di relax, servono, per così dire, a ‘ricaricare’ detti strumenti lavorativi per renderli nuovamente efficienti, ben funzionanti. Ma il capitalismo consente e propugna – in alternativa – anche uno stile di vita edonistico, basato sul consumismo sfrenato (non solo di prodotti d’abbigliamento o, ad esempio, di prodotti alimentari da supermarket, ma anche di ‘divertimento’, da consumarsi in una discoteca, in un concerto, in un luogo di vacanza, in un pub, ecc.). Se, ad esempio, l’abbigliamento di moda sarà sempre più scarno (oppure, magari, potrà anche – almeno in alcuni casi – essere estroso), tutti i membri di una società (o comunque di un certo consorzio sociale) saranno comunque omologati, vestendosi tutti alla stessa maniera. Ma anche l’industria del divertimento tenderebbe sempre più a proporre svaghi scarni e ripetitivi: per fare un esempio, in un rave, una musica dura, ma monotona e ridotta all’osso (quanto alla sua sonorità), viene ballata con gesti meccanici (quasi si fosse tornati ad un’alienata condizione primitiva, animalesca).

Ciò non toglie che si possa scegliere di fare cose (di cui abbiamo parlato sopra) che ci diano il massimo possibile (‘a questo mondo’) di appagamento (che producano cioè ‘ebbrezza’ in se stesse). Avventurarsi in un territorio selvaggio e incorrotto, inviolato dall’azione umana, ne è un esempio. Personalmente ritengo tuttavia che il tempo ludico impiegato in tal maniera, non sia qualcosa di originario, di animalesco. È un fatto ‘artistico’ nel senso più proprio del termine, quale prodotto della sola, dis-alienata, ‘cultura umana’, nel senso che è qualcosa di cui gli animali non sono in grado (inoltre, per via del conformismo umano, anche detto tipo di attività, risulterà ancora più appagante se a svolgerla si sarà perlomeno in due – se qualcuno cioè osserva ciò che stiamo facendo). Sempre personalmente ritengo infatti che l’uomo primitivo, al pari dell’animale, scorga in un paesaggio naturale (ad esempio) dalla fitta vegetazione, un mero ostacolo da abbattere (o comunque un qualcosa che gli è unicamente di impedimento). L’uomo primitivo (o un uomo attuale che abbia però mantenuto tratti primitivistici), sarebbe invece attratto da paesaggi, sì maestosi, o meglio mastodontici – e per questo minacciosi, sinistri, intimidatori – ma anche poveri, spogli: un assolato deserto, una steppa sconfinata, una gelida tundra – ma anche un’imponente, grande, metropoli moderna – verrebbero apprezzati da tale tipo d’uomo. Leggendo in particolare Arte astratta (fra ogni altra fonte in cui Evola parla di arte), credo potrebbe emergere come per i dadaisti ogni possibile attività umana avrebbe l’ ‘effettivamente conformistica’, euforica, propria accettazione da parte della società, quale suo obbiettivo. Oppure, in alterativa, avrebbe per scopo quel senso di (egualmente) massimo alleggerimento (del dolore) che si prova avendo a che fare con cose confortevoli o accoglienti. Se nel primo caso si può parlare di ‘dionisiaco’, nel secondo caso si potrebbe parlare di ‘apollineo’ (stati in cui l’euforia provata è analoga; solo che il primo termine lo si riferisce all’azione, il secondo è invece legato alla contemplazione).

Infine, si può anche provare sollievo quando, ad esempio, desideriamo il benessere di un’altra persona, in quanto con essa siamo in empatia (possiamo ad esempio aiutarla se si trova in una qualche difficoltà). Anche ciò ovviamente è arte, in quanto soddisfazione di una certa esigenza. Ma, più propriamente, l’arte è quanto può produrre (riprodurre), ad esempio in un dipinto, situazioni del genere anzidetto: questo tipo d’arte ha lo scopo di formare in noi l’Humanitas (è un’arte ‘edificante’, educativa, formativa); e guardando detto tipo di dipinto, il nostro ‘commuoverci’ in favore dell’ ‘Altro’, viene semplicemente immaginato, fantasticato, nella nostra mente. Questa è l’arte classica o ‘grande arte’. Ebbene, è in particolare nell’appendice sull’arte dei Saggi che Evola parla del tema dadaista dell’ ‘indifferenza’ (tale tematica in Arte astratta credo non emerga). Ovvero, i dadaisti non avrebbero respinto nessun criterio estetico, accettando dunque anche il criterio artistico legato al classicismo. E certamente, per i dadaisti, anche ‘l’essere umanisti’ ha come scopo quello di venire accettati dalla società (se si è ‘umanisti’, se si fanno cioè ‘cose umane’, anche ciò produrrebbe dell’euforia collegata, come si è detto, al conformismo).

Concludendo, ecco cosa i dadaisti intenderebbero per arbitrio: è del tutto casuale, gratuito, ingiustificato, il nostro scegliere un certo tipo di estetica a discapito di altri tipi di estetica. Qualsiasi cosa scelga di fare la nostra caotica volontà (non intendendo per essa la ‘volontà schopenhaueriana’, ma il nostro ‘libero arbitrio’), l’obbiettivo da raggiungere sarà sempre il medesimo (uno ‘stordente’ senso di ebbrezza, il quale costituisce – in altre parole – sempre qualcosa di ‘eccessivo’, di ‘eccedente’ l’ ‘appagante misura’: ‘misuratezza’ che ‘a questo mondo’, del resto, non potrebbe mai offrirsi). Ma riassumiamo, ricapitoliamo, il modo in cui Evola concepirebbe il più puro nichilismo. Il nichilista può, con il suo libero arbitrio, decidere gratuitamente di assecondare o meno le proprie pulsioni estetiche. In quest’ultimo caso sarà sempre portato a rispondere ad esigenze immediate, confrontandosi sempre e solamente con quanto è immediato (e cioè ‘naturale’, non intaccato dalla mano dell’uomo). Un esempio tipico di ciò potrebbe essere dunque rappresentato dal suo avventurarsi – per puro spirito di avventura – in un paesaggio selvaggio da esplorare. Fra l’altro, la sua ‘neutralità cosciente’ (o uno stato che si avvicina molto a quest’ultima), non gli farà temere i pericoli e gli imprevisti che incontrerà, in continuazione, nella sua avventura: che costui riesca o meno ad affrontare ogni contingenza che gli si presenterà di fronte nel corso della sua intera avventura esplorativa, non gli procurerà nessun turbamento (o quasi); ma è proprio per questo che potrà rimanere altamente concentrato su ogni cosa che dovrà andare a fare, per poter svolgere al meglio tutte le sue peripezie.

Ma il nichilista potrà anche decidere di ‘non agire’, seguendo i ‘freddi’ (ossia, per nulla ‘artistici’) dettami del Sollen (o di qualcosa che si avvicina molto a quest’ultimo): l’esercizio di ogni tipo di ‘dovere’, non può essere, difatti, ‘questione di estetica’, in quanto tale esercizio è agli antipodi rispetto all’obbedire alle proprie pulsioni (egoistiche o altruistiche che siano). Concludo il saggio esponendo quanto avvicina il mio personale pensiero alla ‘Sapienza evoliana’, e quanto lo avvicina al modo di pensare dei dadaisti (la mia filosofia non coincidendo tuttavia pienamente, né con quanto è asserito da Evola, né, tantomeno, con quanto è sostenuto dai dadaisti). Innanzitutto, come considerano i dadaisti il conformismo? Potrebbero averlo considerato in tal maniera: chi fa parte di un certo consesso sociale tenderà a soddisfare ogni esigenza consumistica vigente in tale ambito, per sentirsi ‘gregge’, ‘massa’, in altre parole per omologarsi ad ogni membro di detto consesso (placando, in tal modo, il suo animo). Ascendendo di grado o di livello sociale, subentrerà in un nuovo consesso, in cui consumi più costosi dovranno venire fruiti (la graduale ascesa sociale pone dunque sempre nuovi problemi legati alla volontà di conformarsi agli ‘altri’). Al contrario, Evola, avrebbe invece ritenuto che ogni uomo tenda a sopraffare ogni altro per poter ‘primeggiare’ su ogni altro? Non saprei cosa rispondere: personalmente, tuttavia, ritengo che tale sia la ‘natura’ (per così dire) di ogni uomo (ogni uomo mirerebbe dunque alla ‘supremazia’ sull’ ‘Altro’).

Al pari di Evola ritengo che, più o meno antichi testi e miti sapienziali, bastino per accedere alla sua idea di ‘Tradizione’: ritengo tuttavia che, per via del loro carattere ermetico (oscuro quanto a comprensibilità – si pensi ad esempio al Tao), la lettura di scritti più recenti, moderni e anche d’avanguardia, possa agevolare la comprensione della suddetta ‘Tradizione’: e proprio in quanto i loro contenuti sono più espliciti rispetto ai contenuti di ogni antico testo sapienziale. Inoltre, personalmente, credo che il valore di un’artista (di un romanziere, di un poeta, ecc.), sia tanto più grande, quanto più, in ciò che ha scritto, sia riuscito ad avvicinarsi all’idea del più puro (o assoluto) nichilismo. Lo stesso dadaismo può costituire un valido punto d’appoggio per chi voglia penetrare ulteriormente in direzione dell’idea di Tradizione. Se inizialmente il mio pensiero ha preso le mosse, in particolare, dalla lettura delle principali opere filosofiche evoliane (avendo ‘fatto miei’, in particolare, i risvolti ‘illuministici’ di dette opere), lo ho immediatamente integrato o rielaborato alla luce della sua nozione di Tradizione. È stata inoltre una lettura non esente da erroneità e incomprensioni che, in questo saggio, dovrebbero essere state (spero) definitivamente superate. Ma poi, il mio cammino interpretativo è proceduto oltre, avendo elaborato un pensiero personale che ha sempre più teso a discostarsi dalla mia originaria, alta aderenza alla sapienza evoliana.

Ora, molte sono le differenze che discostano il mio pensiero da quello di Evola: in tale saggio non potrò che limitarmi ad esporne solo alcune. Ebbene, innanzitutto ritengo che, sebbene l’uomo possa disubbidire alle sue pulsioni, di fatto vi obbedisce sempre. Ma tale sua ‘scelta’ non è che questione di probabilità (ciò è quello che credo). Analogamente, in Natura, l’Io deciderebbe di agire sempre in base ad una causa (ciò è – ancora una volta – una questione di probabilità): di fatto dunque, l’indeterminismo, nell’ambito delle scienze empiriche, non esisterebbe. Se tale mia veduta mi avvicina maggiormente al pensiero dei dadaisti, discostandomi dal pensiero evoliano, tale vicinanza non è affatto piena: se infatti i dadaisti credono nel dolore e nel suo carattere relativo (per cui può essere, in alcuni casi maggiore, in altri casi minore), io, al contrario di essi, ritenendo che ogni uomo sia spiritualmente forte (ossia – quantomeno di fondo – un ‘puro’ o ‘assoluto’ nichilista), credo nell’assoluta felicità della condizione umana (di ogni condizione umana). Ma allora, di conseguenza (e anche in ciò sono più vicino ai dadaisti che a Evola), la morale non può avere quell’origine che il sapiente italiano gli attribuisce (avrà allora altra origine: mi limito a tale accenno, senza sviluppare un mio discorso sulla ‘genealogia’ delle varie morali). Resta il fatto che il mondo avrebbe fatto la sua apparsa contingentemente (inspiegabilmente). Prima che ciò avvenisse, ovviamente, non c’era un ‘tempo’. Ma, nel momento in cui si manifestò, credo si sia potuto parlare di un ‘primo istante’. L’universo avrà anche un ultimo istante, quando ogni forma di vita senziente verrà meno. Ed è un universo limitato dalla somma di ogni percezione cosciente che vi sia stata in passato, che c’è attualmente, che vi sarà in futuro: ma allora, in linea di principio, potremmo conoscere ogni causa e movente agenti nell’universo, il quale costituirà allora, praticamente, un ‘intero’, un ‘oggetto’.

In chiusura, non ho potuto che far mia la prospettiva evoliana relativa alla perfetta identità tra la libera opzione ‘magica’ (nichilistica), e la libera opzione ‘religiosa’ (legata al ‘credere in qualcosa’). Quest’ultima opzione è propria di chi contraddice la verità nichilistica: ebbene, io, perlomeno in parte, incarno tale tipo di prospettiva: ed è una prospettiva del tutto legittima, per via dell’identico valore ontologico (pari a un nulla) di ogni uomo (ciò è ‘relativismo’).

Umberto Petrongari

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La questione della Massoneria è ancora oggi un argomento di discussione appassionante e controverso nella cosiddetta “area” sia essa vista come contenitore d’organizzazioni militanti attivistiche sia come militanza metapolitica e tradizionalista. Ma cosa è la Massoneria veramente? Se ne parla spesso e volentieri, ma possiamo dire bene che oggi se ne discute più per i suoi aspetti noti e manifesti che in quelli tradizionali e metastorici. Senza voler mettere la parola fine all’argomento, ma anzi mettendo un inizio ad una feconda discussione chi scrive è da sempre stato incuriosito dal fatto che in varie occasioni si cozza spesso e volentieri con data organizzazione e non solo a livello discorsivo e polemistico. E’ noto difatti che tra i molti autori di cui si fa egida il Tradizionalismo è Renè Guenòn che ebbe contatti più che frequenti con la Massoneria conoscendone bene riti e iniziazioni, scrivendo su sue riviste nella permanenza in Egitto ma anche non risparmiandone critiche dure per le sue degenerazioni; è un fatto che n’ebbe a che fare.

Lo stesso si può dire di Evola che non fu mai massone ma che ebbe contatti con Arturo Reghini che massone era, ma si può continuare con l’autore controrivoluzionario favorito dagli ambienti cattolici integrali: Joseph De Maistre il quale fu, molti lo ignorano, massone membro prima della Rivoluzione francese della “Loggia di S.Giovanni di Scozia del Contratto Sociale”. Ma vi troviamo anche Kerenyi, il filologo ungherese affiliato alla Massoneria in Svizzera e anche e soprattutto uno scrittore ammirato dai fautori della mistica tedesca del romanticismo vale a dire Goethe. Su De Maistre sappiamo che invitò ad aderire il Pontefice alla Santa Alleanza del legittimismo antinapoleonico senza però avere risultati poiché il Pontefice Pio VII sapeva che l’ideale religioso cui faceva appello De Maistre era diversamente inteso dai cattolici, ciò nondimeno De Maistre è tutt’ora quotato come un politico della Controrivoluzione antigiacobina.

Ma il problema è che se facciamo appello ai nomi illustri in Massoneria non si ricava molto a livello di comprensione del fenomeno, perché l’essenzialità della Massoneria sta proprio in questo, nella sua proteiforme natura in cui convivono tutte le anime distinte e separate in vita quotidiana ma unite nello spirito “trasversale” dei ricostruttori del Tempio di Salomone come essi appellano di essere. Vediamo difatti nomi disparati e difformi certamente notando un’affinità con eventi che hanno fatto la storia: da Edoardo VII a Giorgio Washington, a Churchill, a Edwin Aldrin, secondo uomo a mettere piede sulla Luna; oggi di fatto le grandi istituzioni sono intrise di Massoneria nei simboli, basti vedere il Dollaro e il Palazzo di Vetro dell’ONU o il Campidoglio americano.

Ma allora cosa è la Massoneria e cosa fa di essa una presenza inquietante e occulta nelle cosiddette democrazie occidentali, così come essa si fa viva quando si parla di argomenti tradizionali e religiosi, fino all’evidenza di essere gestiti da massoni molti punti vendita di testi di interesse tradizionalista? Intanto sappiamo che il mito fondatore della Massoneria è il Tempio di Salomone o meglio il Tempio che il sovrano illuminato e saggio voleva far edificare a gloria del Creatore e del suo Ordine Superiore, cui le costruzioni terrene specie quelle sacre dovrebbero assomigliare.

L’incarico venne dato al Maestro costruttore Hiram che aveva in sé la conoscenza dei segreti per la costruzione perfetta del Tempio: chiaro è che egli aveva bisogno di maestranze e si servì di un numero immane di operai nel numero di decine di migliaia; essi però non potevano sapere i segreti delle costruzioni destinati ai “superiori” e siccome erano troppi da gestire per uno solo, Hiram divise quindi in “gradi” le maestranze: apprendisti, compagni e maestri con delle parole d’ordine per identificarli. La cupidigia umana o la sete di conoscere di tre cattivi compagni fece in modo da far insorgere l’insano proposito di sapere le parole d’ordine da Hiram per avere il segreto della costruzione o per, tesi più “laicale”, avere la possibilità guadagnare di più ascendendo di categoria. Sta di fatto che i compagni tesero un agguato al Gran Maestro del Tempio, il quale si rifiutò di dire le parole di identificazione e vene ucciso colpito dagli strumenti di lavoro. Alla gola lo colpì il primo con una riga di ferro, al cuore il secondo con una squadra e il terzo in mezzo alla fronte con un martello da lavoro; il Maestro Hiram cercò di fuggire ma alla porta d’Oriente del tempio in costruzione cadde a terra e morì. La sequenza di colpi non fu casuale ma aveva un significato preciso: la gola è il centro della parola, il cuore dove si formano gli affetti o anche le visioni sul piano sottile e la fronte rappresenta il pensiero; i cattivi compagni simboleggiano le forze spirituali controiniziatiche, ma anche le tentazioni che sono in agguato a chi cerca la conoscenza, vale a dire la retorica vuota delle belle parole, il celarsi dietro a insane passioni o il farsi prendere la mente da aride speculazioni. Gli strumenti della Grande Opera sono serviti a costruire intagliando la pietra grezza per fare dei mattoni ben squadrati e levigati, ma sono anche serviti a uccidere e quindi ad un fine distruttivo nelle mani sbagliate; la leggenda prosegue con il racconto del Re Salomone che fa cercare il maestro che è stato sepolto sotto terra dai cattivi compagni. Il corpo viene trovato in un punto dove la terra è mossa vicino ad un alberello di acacia, che è un albero simbolico nella Massoneria e che ha un significato simile alla Palma cristiana. Il corpo viene dissotterrato e gli vengono tributati grandi funerali, per cercare gli assassini si fanno sfilare i Maestri in abito da lavoro, vale a dire il Grembiale e i guanti bianchi che non tradiscono macchie di sangue e quindi rivelano la purezza e la innocenza dei costruttori. Da quel momento il Tempio è incompiuto, e, infatti, come continua il racconto, la pioggia invase l’edificio poiché la parte superiore mancava lasciando scoperto l’interno dove cadeva l’acqua: i massoni dicono che da quel momento “piove dentro il Tempio” e quindi i Maestri si sparpagliano per il mondo cercando di carpire il segreto del defunto Hiram al fine di riprendere la Grande Opera e terminare il Tempio in onore all’Eterno di cui bisogna onorarne la creazione dell’Universo con il lavoro operativo di costruzione continua secondo i criteri segreti ed iniziatici, che rivelano in ogni tempio costruito il Tempio originario. Non per nulla essi onorano il GADU cioè il Grande Architetto Dell’Universo.

La Massoneria ha quindi origini molto elevate e si identificherà con la tradizione iniziatica dei costruttori di cattedrali in cui linee architettoniche rivelano messaggi esoterici ignoti ai non iniziati e quindi ai popolani di allora; in specifico si sa anche che queste fratellanze di costruttori massoni tenevano a sé i segreti del mestiere anche a coloro che lavoravano insieme a loro essendo magari non più che semplici manovali. Essendo “maestri” di costruzione consapevoli, facevano essi risalire le loro origini ai mitici collegia fabrorum di romana memoria se non ai costruttori di piramidi e templi egizi. Da qui un rito molto particolare e ricco di gradi (sarebbero 90) quale è il Rito di Mizraim e Menphis, dedito alla ricerca esoterica in separazione dai vari capitolati massonici più inclini alle cose materiali. Alcuni mescolerebbero la origine massonica con quella posteriore in verità e non precisamente assimilabile ad essa delle Gilde e ai Compagnonaggi di origine francese e tedesca anch’essi costruttori ma di più popolare estrazione e anzi originati dalla riottosità dei lavoratori di murature a sottostare alla disciplina e alle imposizioni dei Maestri di costruzione delle botteghe più grandi e ricche. Ci sono quindi profonde differenze tra i due soggetti, poiché seppur originati nel lavoro di costruzione l’uno è decisamente intriso di significati esoterici e nascosti, mentre l’altro, al contrario, porta una libertà di azione senza essere sottoposto ad alcuna regola che non sia una regola lavorativa di corporazione.

Ma non si può negare che ci sono stati massoni compagnoni e che parte della simbologia del compagnonaggio si assomiglia con quella massonica in specifico la livella e il compasso come anche il filo a piombo noto in alcune allegorie massoniche; la vicinanza sarebbe stata poi maggiore in Francia dopo la Rivoluzione francese che portò alla ribalta quella che era già la borghesia dei mestieri e delle professioni, dove la Massoneria era introdotta in gran numero. L’Arte delle costruzioni simboleggia l’Opera dell’uomo faber del suo destino e della sua abilità, illuminato dalla ragione emanazione a sua volta della Luce divina cui si tributano addirittura dei Riti specifici in invocazione sulle attività dei confratelli, ecco perché i massoni festeggiano il solstizio e l’equinozio come momenti di illuminazione e di caduta della luce sull’adepto che si sgrezza delle sue precedenti limitazioni: ignoranza, pregiudizio, inerzia e accidia per divenire consapevole dei suoi compiti e aspirare a divenire un perfetto per fare da guida al resto del genere umano.

Qui probabilmente abbiamo la radice esoterica che porterà alla connessione indubitabile dei framassoni con il mondo rivoluzionario e razionalista e con una visione divina teista e scientista, a questo punto però abbiamo una mutazione dei compiti della Massoneria esoterica e iniziatica e un avvicinamento sempre più forte della istituzione massonica ai fenomeni del mondo moderno che conosciamo, cioè il razionalismo, lo scientismo, il dualismo dialettico e dubbioso, la visione del mondo come una imperfezione da correggere con un mondo nuovo e diverso che dovrà ricalcare la volontà incompiuta del Re Salomone e del suo Tempio, non più visto come Tempio celeste ma come edificio terrestre in una cosmogonia tellurica seppur divinizzata anche in modo superstizioso: abbiamo quindi una inversione dei significati e quindi la Massoneria modernista.

Pare opportuno ricordare, però, che non è possibile fare delle connessioni estremamente sicure tra la Rivoluzione Francese e la Massoneria, poiché, nonostante la tesi del Gesuita Barruel, sulla direzione degli “amici massoni di Voltaire”, quest’ultimo si affiliò solo ad un mese dalla sua morte; abbiamo una fascia di rivoluzionari quali Desmoulins, Marat, Lafayette, nei ranghi delle Logge ma dei legittimisti monarchici anch’essi massoni, ricordiamo anzi che già in tempi non sospetti la Massoneria era proliferante a tutti i livelli nella Corte regia francese anche tra le nobildonne, tanto è vero che la stesa Maria Antonietta disse “Tutti ne fanno parte” nel 1781 compreso il marito come anche i precedenti re. Sappiamo con certezza che in Francia la massoneria ebbe una aderenza di ecclesiastici tutt’altro che limitata dai curati di campagna a gerarchie ecclesiastiche; infatti nella Grande Loggia di Francia non si metteva in discussione né la religione, ritenuta sacra, né il Re. Sin dal periodo di Benedetto XIV la bolla papale antimassonica che si aggiunse alla famosa IN Eminenti di Clemente XII, fu ignorata dal clero francese che continuò a associarsi alle Loggie tranne i gesuiti da cui scaturirono i fieri avversari della Massoneria. Sintomatico sarà l’accanimento del Terrore rivoluzionario contro i massoni sospettati di tramare nell’ombra delle conventicole occulte per danneggiare lo Stato rivoluzionario, quindi non è possibile associare tout court la Massoneria alla Rivoluzione né tanto meno al Giacobinismo che però usò simbologie di tipo massonico, quando innalzava alberi in onore della Dea ragione, divinificando la Razionalità come luce del genere umano rischiarante le tenebre.

Insomma, se non è una connessione organizzativa diretta, abbiamo una cultura massonica prevalente nella società del tempo in Francia, tanto è vero che non c’era bisogno di organizzatori fisici, perché la semina dei massoni aveva probabilmente fatto germogliare bene certe idee di cui la Massoneria fu probabilmente un vettore più che un artefice. Parliamo quindi di un clima culturale della Massoneria che subì in quei tempi delle trasformazioni interne notevoli, difatti la prima rivoluzione fu nelle Logge, dove il sangue reale e nobile si mescolava con il sangue borghese e con il popolo di diversa estrazione, lì le assemblee discutevano idee liberali e riformatrici e lì magari si diffondevano le novità della recente rivoluzione inglese poiché, non dimentichiamolo, il tunnel della Manica allora era la Gran Loggia di Londra da cui affluivano molte correnti politiche e culturali. Una curiosità è che il famoso rito scozzese antico e accettato è una filiazione dello Stuardismo cattolico riparato in Francia dopo le repressioni di Cromwell anticattoliche e antiscozzesi: fu lì che germinò la massoneria cattolica a differenza della massoneria inglese protestante, nata nel 1717 in una riunione di liberi muratori in birreria, 60 anni dopo la decapitazione di Giacomo Stuart ordinata da Cromwell nel 1649. La vedova di Giacomo fu accolta da Luigi XIV a Saint Germain en Laye dove affluì la nobiltà scozzese e irlandese; ecco perché le scomuniche antimassoniche furono viste più come una ragion di stato del Papato contro gli Inglesi che una condanna alla Massoneria nel suo insieme.

Quindi abbiamo la massoneria inglese ubbidiente a Londra e quella scozzese autonoma, entrambe nel corso del XVII secolo si diffusero in Francia tantissimo tanto da far dire ad un ufficiale di polizia francese indagante il fenomeno: “Qui non si parla d’altro che dei progressi fatti dall’ordine dei framassoni (da Free masons in inglese), tutti grandi personaggi e gente comune si fanno iniziare, è un vero e proprio furore” sta a significare che siamo in presenza di un qualcosa di ben oltre che una stretta élite di persone eccentriche. Quindi le ragioni di questa distorsione di significati che i Tradizionalisti rilevano e questa immissione di concetti terrestri in ricerche di tipo spirituale viene da fattori differenti che non una semplice ideologizzazione politica e una infatuazione liberale riformatrice e laicale.

Abbiamo in aiuto Renè Guenòn che parla di degenerazione nella Massoneria informandoci che il rito scozzese in varie zone non opera più la invocazione di ritorno all’autorità sacrale e imperiale parlando egli di dimenticanza dell’origine reclamata dagli aderenti allo scozzesimo di essere i seguaci dell’idea imperiale colpita dal Papato sin dall’epoca dei Templari, quindi aggiunge che nella massoneria moderna vi è ignoranza di significati e quindi degenerazione agli alti gradi. Essi quindi reclamano origini ben diverse da quelle praticate nella vita concreta, essendo i gradi dello scozzesismo legati alla Aquila Imperiale e alla categoria di Kadosh, che vuol dire consacrato. Si parla di radici lontane giungendo fino a Dante e al progetto di restaurazione imperiale aggiungendo una complessa simbologia ermetica e simbolica legata ai tre elementi dello zolfo, del mercurio e del sale che comporrebbero il grado di Principe di Mercy o Scozzese Trinitario, come si dice nello studio di Guenòn su Dante.

Gli elementi sono quelli della Grande opera che i sapienti avrebbero come obiettivo di realizzare con la sapienza acquisita, ma allora dobbiamo supporre che vi è stata una degenerazione di simbologie non più comprese ma anzi parodisticamente continuate sotto mentite spoglie, se non dietro ingannevoli controiniziazioni vedenti un ideale materialistico e idolatrico di imperio delle passioni umane più telluriche. Infatti, i massoni richiamano alla memoria la Tradizione esoterica e iniziatica dai Templari ai Rosacroce, come si riporta nel lavoro di “Templari e Rosacroce” (edito dalla Athanor) fino ai costruttori di cattedrali, ma in realtà sarebbe una parentela vantata ma non dimostrata di cui si sono presi dei simboli divenuti simboli di potere oramai capovolti per una Opera ben diversa da quella degli antichi maestri.

Questa, infatti, sarebbe una possibile spiegazione per far comprendere la deviazione modernista che la Massoneria inglese e anche scozzese ha portato in seno alle società tradizionali di cui ha oggettivamente contribuito alla fine. Il centro originario dei massoni inglesi, nati nel 1717 con la gran Loggia di Londra, sarebbe diverso dalle nobili parentele e quindi porta ad una materializzazione degli ideali spirituali, materializzazione che, difatti, conduce agli aspetti esoterici ma decisamente controiniziatici dei moderni centri di potere economico e civile intrisi di simbologie massoniche. La controiniziazione è quindi una iniziazione che porta però non ad una elevazione spirituale, ma ad una caduta verso il Regno della materia, verso il Lucifero sepolto al centro della terra, che darebbe, però, una spinta alla risalita spirituale dell’adepto, che, invece, di rifuggire il Principe del Male vi si aggrappa come Dante per risalire al di là di esso spuntando nel secondo livello di purificazione purgatoriale; abbiamo qui una sorta di faustiana resurrezione alla luce percorrendo la scala delle tenebre.

Questa interpretazione data già da Eliphas Levi nei suoi scritti storici sui Dogmi e Rituali della Alta magia diviene la ispirazione del rito scozzese di Charleston, come recepito da Albert Pike nel 1871, in un contesto però di presa in contropiede del Dogma che Dante vorrebbe superare arrampicandosi sul pelo della Bestia per risalire e non per scendere agli Inferi. Quindi la radice del grosso rischio corso dai massoni è questa: la volontà di fare da sé la religione e la spiritualità, prendendo anche da ciò che sembrerebbe negativo, ma che in realtà è solo strumento di lavoro rovesciando consapevolmente i simboli e i dogmi stessi come Dante che, secondo i massoni, avrebbe ribaltato la morale e le regole imposte dal clericalismo papale, innescando un processo di elevazione spirituale e sapienziale, usando la scala dell’opposto speculare e oscuro. Qui vi sono già elementi che potrebbero far pensare ad una inversione tradizionale e controiniziatica, se non semplicemente utilitaristica della ricerca tradizionale e spirituale.

Il mondo delle forze è uno strumento usato a piacere dalla persona che ne farebbe ciò che si vuole e che può padroneggiare anche ciò che di più oscuro e tellurico esista; in questo si aggiunge che la perdita di una senso tradizionale gerarchico, portando a perdere anche il riferimento dei primi iniziati alla ricostruzione dell’Impero Sacro Romano per un altro tipo di impero. L’ascesi muratoria, di cui si parla (Hiram Agosto 2001) da più parti nella Massoneria, diviene una operatività materialistica senza scopi profondi che non l’individualismo e la costruzione della Nuova Babele, dove tutta l’umanità viene a diventare parte della Massoneria adorante il Nuovo Tempio di Salomone, da costruire in terra ex novo e non dentro di noi stessi o nel mondo spirituale.

Questo tempio diviene, poi, il simbolo della Reductio ad Unum della umanità (E Pluribus Unum) che, imperfetta e infaustamente ottenebrata dai pregiudizi e dalla ignoranza deve essere ricondotta alla Verità rivelata dai nuovi santoni laici senza religione e senza credo, a questo punto troviamo la connessione con le utopie razionalistiche post rivoluzionarie di una élite di perfetti che deve condurre il popolo in una nuova strada di prosperità e di emancipazione morale dalle catene dell’oscurantismo. Abbiamo le radici di una certa cultura liberale illuminata o liberalsocialista, confinante in settori di azionismo bancario molto inclini alle superstizioni e alle frequentazioni esoteriche, come Blondet fa sapere in diverse occasioni, in occasione anche della morte di Cuccia.

Sarebbe questo il motivo del perché i regimi fascisti hanno sempre perseguito la Massoneria, perché la setta in cui si discute di spirito ma in realtà si domina la materia, diviene così ostacolo per la concordia delle parti sociali inquadrate in un “organon” e non più in una caotica dialettica di interessi. La “Secta” invece né è la negazione e perciò si inalbera contro la solare romanità dell’essere e dello Stato organico, alieno da oscure mestazioni. Si dovrebbe parlare, quindi, non tanto di una Massoneria deviata quanto di una deviazione nella Massoneria che, se ha avuto delle nobili origini ne ha ben sepolto le testimonianze diventando tutt’uno con fermenti insani quali il laicismo, il feroce disprezzo per le masse da educare e da dirigere e l’attitudine a non volere una entità tradizionale in sintesi con la autorità pontificale e religiosa, preferendo la sovversione politica anziché la lotta spirituale alle mancanze delle istituzioni ecclesiali. Si giunge alla Loggia dei sublimi maestri perfetti di Buonarroti, in cui si vagheggia un Italia dominata da iniziati che devono condurre il popolo italiano fuori dalla Tradizione popolare e religiosa dei padri per un regressus ad puerum di dimensioni nazionali, il tutto in virtù però degli ordini impartiti dagli iniziati di Londra e Parigi, avvezzi al colonialismo mercantile più che alla edificazione di templi a forma di Borse Valori.

Ecco quindi, che la spiritualità e la Tradizione non entrano più e si confondono le acque con la politica spicciola e le jacquerie da caffè mondano, il mondo sempre odiato dai cultori della Ricerca vera che prediligono invece la solarità della discussione aperta e franca, il libero confronto ma senza rinchiudersi in anfratti, e l’umiltà di chi come prima cosa sa di non sapere, come Socrate ci lascia detto. Ecco quindi che la degenerazione avanza nell’Ottocento fino al Novecento dove, come ricorda Kremmerz nel suo “Mondo Secreto” di pochi anni prima, la Massoneria diventa una riunione di verbosi personaggi che si addobbano le sedi con orpelli a loro incomprensibili per coprire altri tipi di interessi che non la vera sapienza mercuriale degli Ermetisti.

Questo non toglie che qualche soggetto in buona fede si degni di fare studi approfonditi su argomenti tradizionali come di sicuro si nota sulle riviste massoniche di fattura “colta”, né toglie che alcuni ambienti non siano necessariamente infettati dalle attitudini libero-muratorie, ma è un fatto che l’origine di quella fratellanza e le finalità dei costruttori di cattedrali, oggi, sono oramai un vacuo ricordo intristito di simbologia vetusta.

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Ultimamente, mi è capitato di tornare a riflettere su quello che è stato (è tuttora al presente nella misura in cui, attenendosi a un concetto di cultura che a molti appare ormai arcaico e desueto, si ritengono importanti certe riflessioni per capire noi stessi), uno dei dibattiti più importanti, forse il dibattito per eccellenza della cultura europea, il confronto illuminismo-romanticismo.

L’occasione mi è stata offerta dal lavoro di recensione del libro “Mistica Volkisch” di Federico Prati, Luca Lionello Rimbotti e Silvano Lorenzoni, infatti, l’etnonazionalismo Volkisch a cui i tre autori si ispirano, lo ripropongono oggi con un’operazione che indubbiamente non manca di coraggio, è nato in Germania nel tardo XIX secolo, fortemente intriso di cultura romantica, per poi confluire dopo la prima guerra mondiale nel movimento nazionalsocialista.

Le parole d’ordine, “sangue e suolo”, sono tipicamente romantiche (come dimenticare al riguardo Fichte e i “Discorsi alla nazione tedesca”?), e ancor più in linea con lo spirito del romanticismo è l’afflato religioso, la volontà di riconnettere l’uomo e la comunità di cui fa parte a una dimensione sacrale.

 Si comprende bene che tutto ciò ha senso nell’ambito di una visione politica organicistica. I legami che stringono gli uomini, ne fanno una comunità senza sacrificare l’autonomia della persona, il tesoro prezioso della personalità (che è altra cosa dall’individualismo), infatti, non sono quelli esteriori, legalistici, formalistici previsti dal contratto sociale caro agli illuministi (l’idea stessa del contratto come base della vita sociale, presuppone l’individualismo e ha come inevitabile conseguenza la società meccanica e anonima nella quale le varie individualità si annullano reciprocamente), ma i legami di sangue, di affetti, di memoria storica condivisa, che sono appunto organici, differenti, peculiari, irripetibili per ciascuna comunità. Da qui l’assoluta centralità nella nazione, natio, intesa come comunità di sangue, e l’opposizione frontale e irriducibile a ogni forma di cosmopolitismo mondialista, compreso, s’intende, quello cristiano, ragion per cui la religiosità che promana dalle pagine dei nostri tre autori non può essere altro che una religiosità di tipo pagano.

L’illuminismo, al contrario, se ne esce da “Mistica Volkisch” con una condanna senza appello, esso sarebbe in sostanza il corrispettivo culturale di quel momento sovversivo “democratico” che nell’arco di due secoli ha scardinato l’ordine tradizionale dell’Europa, provocato il declino del nostro continente, e che oggi ci impone gli orrori di una società mondialista, globalizzata e meticcia.

Tutto ciò mi ha ricordato molto da vicino le tesi presenti nel saggio di uno scrittore francese, Paul Serant, “Romanticismo fascista”, che lessi diversi anni fa (e non ho purtroppo sottomano, cosa che succede quando ci si avvale dei prestiti delle biblioteche pubbliche). Secondo questo autore, sebbene il romanticismo sia diffuso anche presso gli antifascisti, non si trova un solo intellettuale fascista che non abbia almeno qualche tratto romantico.

Questione risolta, conclusa, archiviata, dunque? Io avanzerei qualche dubbio. Vediamo subito che nell’accezione comune, nel linguaggio dell’uomo della strada, “romantico” significa qualcosa di sentimentale, di emotivo, diciamolo pure, di femmineo, che mal si concilia o non si concilia affatto con quella che prima ancora della nostra Weltanschauung, dovrebbe essere la nostra cifra esistenziale, volta all’affermazione di valori energici e virili.

Naturalmente, s’intende, questa è una grossolana semplificazione che non rende certo giustizia a ciò che un movimento culturale importante e complesso come il romanticismo ha rappresentato nella cultura europea, ma bisogna ammettere che non è del tutto campata in aria.

Diciamolo pure: il romanticismo è stato un movimento complesso e sfaccettato, e come tale non esente da contraddizioni. Fatalmente, in un grande fiume finisce per confluire anche qualche rivolo di acqua putrida.

Parlando delle contraddizioni del movimento romantico, forse la più vistosa riguarda l’atteggiamento nei confronti della religione. Secondo la vulgata più comune, quella diffusa dalle storie della letteratura liceali, i romantici sarebbero stati ferventi cristiani in opposizione all’anticlericalismo degli illuministi. Non è esattamente così. Madame De Stael è ammirabilmente chiara, vede una netta opposizione fra l’uomo antico, uomo della serenità, dell’equilibrio, dell’armonia, della pienezza degli istinti vitali, e uomo moderno, di una “modernità” che inizia col cristianesimo: uomo lacerato, in conflitto con se stesso, condannato alla perpetua lotta fra ragione e istinto, in una parola: malato.

Basterà aggiungere a questi concetti l’idea di uno sforzo volontaristico per recuperare “la grande salute” andando oltre e fuori dal cristianesimo, per veder sorgere la filosofia di Nietzsche che sta in piedi sulle basi romantiche. Nietzsche è un figlio assolutamente legittimo del romanticismo. Ora, provate ad accostarlo, per esempio a Manzoni. Il contrasto non potrebbe essere più stridente.

Su di un fronte almeno, che non è quello del conflitto con l’illuminismo, bisogna dare al romanticismo, più che la palma della vittoria, cappotto completo, ed è il confronto con il classicismo.

“Classicismo” non significa classicità (che invece i romantici tenevano in grande considerazione), è la ripresa esteriore di formule latineggianti, nel fraintendimento dello spirito romano e nell’ignoranza completa dell’ellenicità olimpica. Il classicismo è stato promosso dalla Chiesa cattolica a partire dalla Controriforma, per accentuare al massimo la distanza fra il mondo germanico protestante e quello latino cattolico.

Ora, va detto fuori dai denti: la Germania è il cuore del nostro continente, non solo in senso geografico ma anche storico e culturale. Anti-tedesco significa sempre in una qualche misura anti-europeo.

Ma l’illuminismo merita per davvero la condanna completa e senza appello di cui ne hanno fatto oggetto i romantici e sulla loro scia gli  etnonazionalisti Volkisch di  ieri e i nostri tre autori di oggi?

L’illuminismo, non andrebbe dimenticato, è nato come comprensibile e giustificata reazione alle guerre di religione che avevano devastato l’Europa nei due secoli precedenti, culminando con le distruzioni particolarmente atroci della guerra dei Trent’Anni che avevano devastato la Germania. Fu da qui che nacque lo spirito laico. Solo che l’illuminismo ha, per così dire, buttato via il bambino assieme all’acqua sporca, trasformandosi in un attacco generalizzato a tutte le tradizioni, a tutta la cultura e a tutte le istituzioni che rappresentavano l’ordine tradizionale dell’Europa.

C’entra naturalmente anche il fatto che in tal modo si è data libertà di azione a una minoranza religiosa fin allora emarginata che a quel tempo rappresentava gli unici non cristiani d’Europa, una minoranza fin allora emarginata, ma a cui la pratica dell’usura aveva permesso di accumulare notevoli ricchezze, animata da un forte senso di risentimento e di rivalsa, che ha usato tutti i mezzi di cui disponeva per allargare quanto più possibile tutte le crepe nell’ordine tradizionale europeo, in campo politico come culturale, artistico, etico e via dicendo.

L’illuminismo fu strettamente legato all’evoluzione politica e culturale dell’Inghilterra per la quale gli illuministi francesi professavano una grande ammirazione: alle istituzioni insediatesi nell’Isola dopo l’usurpazione del 1688, alla filosofia di Locke e di Hume, alla scienza di Newton. A sua volta, la situazione inglese fu certamente influenzata dal fatto che nel 1688 salì sul trono britannico lo statholder d’Olanda, e l’Olanda era a quel tempo dominata in tutti i suoi aspetti sociali, politici, culturali, da calvinisti e da appartenenti alla minoranza di cui sopra.

In genere, i manuali di storia della letteratura e di storia della filosofia sottovalutano nettamente l’importanza di questo legame. L’insistenza degli illuministi sul concetto di ragione fa sì che essi siano apparentati piuttosto al razionalismo che agli empiristi inglesi, ma in realtà essi hanno ben poco a che spartire con il razionalismo di Cartesio, Leibniz, poi degli idealisti, così come il razionalismo degli idealisti (Fichte, Schelling, Hegel) non toglie nulla al fatto che proprio l’idealismo sia il corrispettivo filosofico del romanticismo. Gli estensori di questi manuali talvolta sembrano ragionare in maniera talmente schematica da autorizzare il sospetto che costoro per primi dovrebbero rifare le scuole superiori.

Questione decisa, risolta, archiviata? Io non ne sarei tanto sicuro.

Noi comprendiamo che la diffusione delle idee illuministe ha avuto un ruolo di primo piano nello scardinare l’ordine europeo tradizionale… eppure!

Eppure pensiamo solo al fatto che se l’illuminismo non ci fosse stato chi, come gli etnonazionalisti Volkische d’altra parte noi stessi, avesse voluto farsi portatore di una religiosità diversa da quella cristiana, la prospettiva più probabile che si sarebbe trovato di fronte sarebbe stata il rogo!

Io vorrei sottolineare che da questo punto di vista i protestanti non si sono rivelati migliori dei cattolici: quelli stessi che lamentavano l’oppressione dell’inquisizione cattolica, hanno perseguitato con durezza gruppi dissidenti come gli anabattisti. La Chiesa cattolica ha ridotto al silenzio Galileo, i protestanti hanno fatto lo stesso con Keplero.

Con particolare infamia si ricorda la malizia di Giovanni Calvino che fece venire Michele Serveto a Ginevra con l’inganno al solo scopo di poterlo bruciare sul rogo.

Nel calvinismo c’è una vena mica tanto nascosta di intolleranza fanatica, e se pensiamo che esso è la base ideologica della democrazia yankee, ci sono chiari i motivi dell’impossibilità per questa democrazia di tollerare che al mondo esista qualcosa di non assimilabile a essa, e ci sono evidenti le ragioni delle tragedie della storia europea e mondiale dagli inizi del XX secolo a oggi.

Proprio perché la democrazia di oggi è una realtà tirannica, l’esatto contrario dei principi libertari proclamati dagli illuministi, noi possiamo apprezzare appieno il valore di questi ultimi.

“Non sono d’accordo con le tue idee, ma mi batterò fino alla morte perché tu possa professarle liberamente” (Quel “non essere d’accordo” è una precisazione importante, perché tutti, compresi i fondamentalisti islamici, sono pronti a battersi per la libertà di professare idee che condividono). In realtà non si sa se Voltaire abbia detto questa celebre frase che comunemente gli viene attribuita, ma di certo sintetizza bene il suo pensiero. Oggi che nelle nostre democratiche democrazie si moltiplicano le fattispecie di “reati d’opinione” volti a colpire sempre e solo una determinata parte politica, se Voltaire fosse vivo ai nostri giorni, la sua intransigente difesa della libertà, con ogni probabilità lo farebbe etichettare come “un fascista”.

Prova ne sia che l’insigne linguista Noam Chomsky è certamente da considerare un moderno erede di Voltaire. Per aver sostenuto che anche coloro che non credono alla storia dell’olocausto hanno il diritto, come tutti gli altri, di esprimere le loro idee, si è visto attaccare dai soliti democratici in servizio permanente effettivo, “compagni” e servi del potere assortiti, accusato di essere un antisemita. Quel che rende particolarmente grottesca la faccenda, è il fatto che Chomsky è ebreo.

Bisogna anche considerare il fatto che tra illuminismo e romanticismo non correva il muro di Berlino. Ci sono figure di transizione fra illuminismo e romanticismo; in Germania Gottholb Efraim Lessing e il Goethe della maturità, in Italia il nostro Giacomo Leopardi, senza considerare che taluni hanno considerato lo stesso Nietzsche un tardo illuminista a motivo della sua polemica anticristiana.

Come il romanticismo non è un fenomeno omogeneo, così non lo è neppure l’illuminismo. Tra gli illuministi, quello considerato maggiormente “a sinistra” è con ogni probabilità Jean Jacques Rousseau. Tra le sue idee si possono ricordare il contratto sociale con tutto quello che implica, il mito del buon selvaggio, con tutte le sue conseguenze disastrose nei rapporti con le popolazioni extraeuropee, e soprattutto come teorico del comunismo è stato un precursore di Marx, è stato probabilmente il primo a diffondere l’idea che basti abolire la proprietà privata per realizzare la felicità in terra.

Eppure, anche in mezzo a questo ciarpame che è passato poi a costituire gran parte dell’armamentario ideologico della sinistra, è possibile trovare qualche idea e suggestione in cui ci possiamo riconoscere, come una pagliuzza d’oro in mezzo al fango: in primo luogo l’idea che la storia è un progressivo e degenerativo allontanamento da una condizione naturale originaria, da una purezza primeva, idea che falcia spietatamente sotto i piedi l’erba a qualsiasi suggestione o illusione di progresso.

Secondariamente, la sua critica al cristianesimo. “Il cristianesimo”, egli afferma, “Separa l’uomo dal cittadino”.

L’oggetto del contendere, lo capiamo, è la dimensione etica. Il campo normale di applicazione della morale è il rapporto fra gli uomini, fra il singolo e gli altri membri della comunità di cui fa parte. La morale cristiana e più in generale quella di tipo abramitico, distrugge questo tipo di rapporto per sostituirvi il dialogo/monologo con una supposta divinità, e il comportamento dell’uomo diventa semplicemente un mezzo per ingraziarsi quella che ritiene sia la sua approvazione, per fare quella che ritiene la sua volontà, ed è del tutto accessorio se questa morale prescriva di comportarsi bene col prossimo o invece lo sterminio degli “infedeli”.

Ora si vede bene che non esiste UNA morale della quale si possa parlare in termini oggettivi, esiste una pluralità di morali, e qui Rousseau anticipa Nietzsche.

Io non credo sia possibile addivenire a una condanna globale dell’illuminismo, così come non si può dare al romanticismo un’adesione incondizionata. Il dibattito fra questi due atteggiamenti della cultura europea non è ancora concluso, e forse non può esserlo.

Fabio Calabrese

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