Dai sacrifici collettivi all’olocausto in nome di Dio
Con il passare del tempo, alcuni popoli rinunciarono ai sacrifici cruenti mentre altri, come ad esempio i Balti, seguitarono a celebrarli fino al Medioevo. Nelle terre fredde del nord sferzate sovente dalla neve, al termine di una battaglia i vincitori legavano il prigioniero più grande e grosso, gli ficcavano la testa tra le ginocchia, aprivano con la spada la sua schiena e, dopo avergli tirato fuori le scapole a mo’ di ali, esaminavano il getto del sangue che colava giù per colonna vertebrale, cercando di divinare il risultato del combattimento.
Ciò non significa che esistano – da un punto di vista antropologico e storico – popoli più “feroci” di altri. Quella che noi oggi chiamiamo “ferocia”, ieri era pura “disperazione”: di fronte alla neve perenne e alla morte, i Balti cercavano furiosamente un segno per capire se il giorno dopo sarebbero sopravvissuti. Nelle medesime condizioni, noi avremmo fatto lo stesso; o, forse, peggio.
Gli antichi sacrifici di sangue erano risposte calibrate a precise emergenze ambientali, sociali, religiose. Per questo nella gerarchia sacrificale il sangue bellico e quello agrario – entrambi preposti al mantenimento dell’equilibrio tra l’interno e l’esterno dell’ethnos – condividevano lo stesso rango. Questa equivalenza, lungi dall’essere un accidente storico, rivela la struttura profonda delle cosmologie arcaiche: la violenza del combattimento e la violenza ciclica dell’aratura costituivano i due bracci di un medesimo sistema di scambio con l’Oltre, un’unica economia del sacro in cui la morte dell’uomo e la morte del grano usavano lo stesso linguaggio.
Manetone – forse, un sacerdote del tempio di Eliopoli – racconta che attorno al III secolo a.C. la magia empatica era talmente diffusa nelle campagne, da spingere i contadini a sacrificare sul fuoco una serie di simboli del «divino» per ottenere raccolti rigogliosi. Tra le effigi date alle fiamme c’era spesso quella di un «pelo rosso», cioè di un individuo con la chioma fulva, come ad esempio i “Tifoniani”, considerati i rappresentanti terreni del dio malvagio Tifone o Seth, tradizionalmente raffigurato con i capelli rossi.
Il sacrificio del «rosso» – il cui aspetto, secondo Montague Summers e James Frazer, ricordava quello dell’oro del grano – si svolgeva presso la tomba di Osiride, simbolo divino della vegetazione rinata, dove la vittima veniva uccisa e bruciata affinché le sue ceneri, disperse sui campi, servissero da fertilizzante.
Rinomati erano i riti celebrati in una città chiamata Eileithyiaspolis (l’odierna Nekheb), continua Manetone, ripreso poi da Plutarco. Il periodo deputato alla cerimonia cadeva solitamente nei cosiddetti “giorni canicolari” o “giorni delle cagne”, scanditi dal calendario in base alla ricomparsa della stella Sirio. Quei giorni, lungi dal rappresentare un fenomeno puramente astronomico, segnavano l’attesa dell’inondazione del Nilo: un momento di soglia tra vita e morte, in cui il sangue versato e l’acqua che doveva arrivare simboleggiavano la rigenerazione.
Pratiche estinte, da relegare nell’archivio delle antichità rituali? Non si direbbe, a giudicare dalle note contenute nel commentario biblico di STEP che parlano dei «sacrifici dei bovini rossi al demone malvagio Tifone». Il principio selettivo che un tempo governava la caccia a un mantello esente da ogni eterocromia – in cui un solo pelo difforme bastava a inficiare l’integrità della vittima -, oggi viene applicato dalla parah adumah inclusa nella normativa ebraica, dove il rosso perfetto della giovenca assurge a cifra di una purezza che è insieme liturgica, escatologica e identitaria.
Nel settembre 2022 il Temple Institute di Gerusalemme – in collaborazione con l’organizzazione evangelica americana Boneh Israel – ha importato cinque “giovenche rosse” dal Texas in previsione del rituale di incenerimento che dovrebbe svolgersi sulle montagne della Samaria (con vista diretta sulla Spianata delle Moschee) il giorno dell’inaugurazione dei lavori del Terzo Tempio.
È praticamente certo che la fase più decadente dell’antico Egitto, da cui gli Israeliti emersero, abbia influenzato culturalmente le aspettative religiose di questi ultimi. Ma ciò che qui importa sottolineare è l’«arcaicità» di un gesto che si perpetua nel tempo, e nella cui efficacia l’integralismo religioso moderno continua a credere. In piena transizione tecnologica, c’è ancora chi ritiene che la nascita di una giovenca rossa perfetta, senza difetti fisici e di razza purissima, sia un presagio dei tempi finali.
In quest’ottica, la polisemia simbolica del rosso – sangue, fuoco, sole, spiga di grano maturo – si conferma un “invariante rituale” di straordinaria tenacia. Nei secoli, la finalità del rito ha subito una traslazione semantica: l’atto magico volto a placare e governare le forze della natura, si è trasformato in segno profetico capace di prefigurare eventi cosmico-religiosi di portata escatologica. Ma la logica sottostante il sacrificio di un «rosso» – umano, animale o effigie – è rimasta saldamente ancorata al principio della magia imitativa (similia similibus).
Il rosso e lo spirito del grano
Il legame tra il colore del sangue e il sacrificio di chi portava su di sé il segno della diversità (nella fattispecie, il «pelo rosso»), mostra come il bisogno ancestrale di garantire la sopravvivenza del gruppo abbia trasformato nel tempo il rogo di una vittima umana o animale in un meccanismo in grado di restituire alla terra l’energia vitale necessaria alla rigenerazione.
L’uso di celebrare riti propiziatori per ottenere abbondanti raccolti di grano si estese, per analogia, anche all’orzo destinato alla distillazione. Il tema è contenuto in una celebre ballata anglosassone che rievoca la morte di John Barleycorn: “C’erano tre uomini che venivano da occidente, per tentare la fortuna / e questi tre uomini fecero un solenne voto / John Barleycorn deve morire (…) Loro avevano assoldato uomini con falci veramente affilate per tagliargli via le gambe / l’avevano avvolto e legato tutto attorno, trattandolo nel modo più brutale / avevano assoldato uomini con i loro forconi affilati che avevano conficcato nel [suo] cuore (…) Assoldarono uomini con bastoni uncinati per strappargli via la pelle dalle ossa / e il mugnaio lo trattò peggio di così / perché lo pressò tra due pietre (…)”
In alcune zone agricole della Scozia e del Devonshire, l’usanza si protrasse fino al secolo scorso: il mietitore che finiva per ultimo di lavorare nel giorno del solstizio d’estate, veniva legato e addobbato come un covone (un richiamo all’iconografia tradizionale), prima di essere simbolicamente ucciso dai suoi compagni. Il taglio delle gambe rappresentava il culmine del sacrificio ed era accompagnato dalle grida rituali degli altri mietitori, impegnati ad annunciare ai quattro venti il compimento della missione: anche per quell’anno, il patto era stato rispettato.
Nella versione scozzese della ballata, il poeta Robert Burns (1759-1796) parla apertamente di «bere il sangue di John Barleycorn», sottolineando come l’atto di cibarsi di uno «spirito della vegetazione» per acquisirne la forza fosse un rito consolidato presso le più antiche società contadine. Probabilmente, si trattava del retaggio di qualche «raduno sacro» infrannuale celebrato dai Celti nelle radure delle allora vaste foreste dell’isola.
In quelle occasioni, i druidi pronunciavano formule ancestrali alla luce dei fuochi, mentre le loro voci, intrecciandosi con canti e musica, rivelavano verità immutabili dentro il complesso ordito di trame mitologiche. Ogni cerimonia era finalizzata al potenziamento della fertilità dei campi e doveva assicurare buoni raccolti.
Un altro sacrificio praticato anticamente in Britannia – e oggi parodiato nel deserto del Nevada dagli adepti del transumanesimo – era il rogo dell’«Uomo di Vimini». Il rito comprendeva l’allestimento di un’enorme figura di vimini riempita di uomini che veniva «offerta» agli dèi mediante un rogo collettivo.
A scopo denigratorio, gli invasori Romani spacciarono per prassi abituale l’uso eccezionale di questo sacrificio (cfr.: Giulio Cesare, De Bello Gallico, VI, 16). Come tutti gli imperi, anche quello romano aveva interesse a creare lo stereotipo del Gallo “selvaggio” e “sanguinario” per giustificare la propria guerra di conquista, celebrando, per contrasto, la superiorità etica e civile di Roma che invece esportava nel mondo la “civiltà” (detta oggi “democrazia”).
Pur non essendo del tutto falso, il racconto di Cesare non era neppure vero. Ometteva, colpevolmente, la logica “una vita in cambio di una vita” applicata nei casi di estremo pericolo (carestie, guerre, epidemie) per rafforzare la richiesta della comunità davanti al divino. In genere, i druidi sacrificavano i criminali (supplicia eorum qui in furto aut in latrocinio… comprehensi), il cui sangue sarebbe stato più gradito agli dèi (o, più probabilmente, a qualche egregora affamata di onde emozionali negative). In mancanza di malfattori, si ricorreva ai prigionieri di guerra. Altrimenti erano gli stessi druidi ad offrirsi per il rituale di morte: un dono, questo, che ben s’inserisce nella mentalità di sprezzo del pericolo e assenza di paura tipica delle genti celtiche.
Dai solchi alle schiere
In molte aree geografiche dell’emisfero settentrionale, la fertilità del suolo e la vittoria sul campo di battaglia avevano lo stesso prezzo: un corpo immolato. Ad esempio, nella Persia achemenide il re Serse fece seppellire vivi nove giovani Traci (9 è la cifra del rito che trasforma il sacrificio in profezia) per propiziare l’esito della campagna militare contro la Grecia; mentre la regina Amestri, sua consorte, offriva quattordici ragazzi di nobile stirpe (7+7, numero lunare) a una divinità ctonia.
Anche nel mondo greco delle poleis la risposta a situazioni belliche estreme era il sacrificio di giovani vite, spesso fanciulle vergini. In caso di calamità, invece, si prendeva un mendicante, lo si nutriva e vestiva sontuosamente per un anno, e poi lo si conduceva fuori dalle mura – a simboleggiare l’espulsione fisica della sventura dal gruppo – dove il capro espiatorio veniva lapidato.
Ormai imbarbarite, queste popolazioni credevano seriamente di poter trasferire un problema collettivo sulla vittima sacrificale. A tale proposito, la mitologia offre un caso paradigmatico: Agamennone, condottiero acheo, giunse a meditare il sacrificio della figlia Ifigenia per placare l’ira divina e consentire alla flotta, immobilizzata da una persistente bonaccia ad Aulide, di salpare verso Troia. Solo l’intervento pietoso degli dèi – nella forma della sostituzione della giovane con una cerva – scongiurò l’effettiva realizzazione del progetto.
Si trattò, tuttavia, di un caso isolato. In mille altre circostanze, la logica sacrificale trovò compimento senza che una mano santa intervenisse per mitigarne l’orrore. Lo stesso Omero cita il sacrificio umano come «strumento di salvezza» della comunità, del regno, della guerra e della stirpe: sulla pira di Patroclo, Achille uccide dodici giovani Troiani in un atto che non appartiene alla crudeltà bellica in senso stretto, bensì alla sfera del rituale funerario. La cornice cerimoniale dell’immolazione parla chiaro: non vendetta, ma offerta sacrificale.
Analogamente, i sacrifici dei discendenti di Atamante sul monte Liceo testimoniano una concezione profonda del potere regale. In periodi di grave difficoltà, «il dono» richiesto dalle divinità poteva essere lo stesso re o uno dei suoi figli. Come responsabile dell’andamento del clima e dei raccolti, il sovrano era tenuto a pagare in prima persona l’inclemenza degli elementi e la scarsità delle messi. Diffuso in tutto il Mediterraneo antico, era inoltre il culto del «re sacro»: il vecchio monarca veniva sacrificato ritualmente per fare spazio al giovane successore, la cui forza e salute avrebbero garantito la fecondità del popolo.
L’idea di base, era sempre quella di riattualizzare il gesto fondativo con cui gli dèi avevano generato il mondo. Nelle più antiche stratificazioni religiose delle popolazioni di lingua indoeuropea l’azione cruenta non costituiva – non ancora – un atto di devozione privata né una transazione commerciale per ottenere favori materiali. Ciò non giustifica in alcun modo l’immolazione rituale di una vittima, ma per lo meno chiarisce lo sforzo umano di rispondere al caos, di ordinare il tempo e di partecipare, per quanto oscuramente, al mistero della creazione. Argomenti, questi, ai quali l’uomo del XXI secolo sta ancora lavorando.
Genealogia del sacrificio dall’Aitareya-Brahmana al Foro Boario
Lontane dalla crudeltà gratuita, le prime pratiche sacrificali obbedivano a una logica rigorosamente analogica: quanto più la vittima era prossima al sacro, tanto più efficace sarebbe stato il rinnovamento dell’ordine cosmico. E poiché l’uomo, in quanto microcosmo, rappresentava il vertice di questa prossimità, molti popoli – tra cui i Germani, nei cui testi risuona l’eco dell’Aitareya-Brāhmaṇa (II millennio a.C.) – adottarono e mantennero a lungo il principio arcaico secondo cui l’essere umano costituiva «la prima e la migliore delle vittime sacrificali». Come surrogati, si potevano accettare in ordine decrescente: il cavallo, il bove, la pecora e la capra.
L’essere umano, inoltre, era l’unico in grado di «compiere il sacrificio intenzionalmente», dando ad esso un valore ontologico, e molti dèi – o le egregore scambiate per dèi – avrebbero esaurito la propria potenza in assenza delle sue azioni cruente. Il sangue versato, in questa prospettiva, costituiva il legame magico che teneva insieme cielo e terra, ordine e caos, vita e morte, impedendo che l’universo ricadesse nell’indistinto primordiale.
Il meccanismo s’inceppò con il tramonto della logica sacrificale di matrice indo-aria, che lasciò emergere forme rituali più grette, ma aderenti alla nuova società “economico-teologica” – l’aggettivo “economico”, qui, va inteso nei termini della oikonomia greca riferita all’amministrazione della casa, del tempio e della comunità politica.
La Roma imperiale offre uno spaccato impeccabile di questa transizione poiché da un lato prosegue la tradizione dei rituali di sangue, ma dall’altro li avvolge in un alone d’imbarazzata segretezza. Plinio il Vecchio, nel XXX libro della Naturalis Historia, non si sottrae alla cronaca dei sacrifici umani celebrati nel Foro Boario, affrettandosi però a qualificarli «per nulla romani» e attribuendoli a influenze straniere, o relegandoli a pratiche di nicchia. Analogamente, Tito Livio annota come un senatoconsulto li abbia infine dichiarati incompatibili con la romanitas (Ab Urbe Condita, XXII, 57,4), segnando un passaggio normativo decisivo.
Questo in teoria, perché nella pratica Plutarco racconta che sotto la pressione di situazioni di estrema emergenza – come l’invasione dei Galli Insubri – l’impero ricorreva al sacrificio umano per propiziarsi il favore divino. Tali riti, lungi dall’essere mere manifestazioni di ferocia (i giochi gladiatorii, assai più cruenti, godevano di piena legittimità), rivelano la persistenza di un sostrato culturale piuttosto solido e profondamente condiviso tra i popoli eurasiatici di ceppo indoeuropeo. Al compattamento di tale architettura, contribuiva un vasto patrimonio di simboli e gerarchie cosmiche che, pur declinandosi in forme locali variegate, conservavano intatto il nucleo del principio: il sacrificio era la chiave di volta dell’ordine, la sua espressione più piena, e al centro di questa galassia simbolica c’era l’uomo, malgrado la sua imperfezione.
Il grande equivoco
Come osservato da più parti, l’Eurasia ospita una grande (e rissosa) famiglia unita. Allargandosi a macchia d’olio l’uso del sacrificio – in quanto pratica fisica e cruenta – venne infatti epurato dal centro della comune scena rituale, ma le rivendicazioni dell’uomo relative alle proprie prerogative di «soggetto morale» e di «narratore della propria identità» non lo cancellarono del tutto.
Secondo la lettura critica di René Girard (cfr.: La violenza e il sacro), la violenza sacrificale sarebbe irrinunciabile in quanto alimento principe del meccanismo occulto che fonda e perpetua ogni ordine sociale. Per affermare la propria volontà, sancire la propria obbedienza e perpetuare la propria memoria, qualsiasi società intenzionata a durare nel tempo ha bisogno di un gesto fondativo che rinnovi periodicamente il suo patto con l’ordine – cosmico o umano che sia.
Se così stanno le cose, si può solo registrare il progressivo allontanamento dell’umanità dall’asse cosmico originario, un distacco che amplificò le paure ancestrali – prima fra tutte, quella della morte -, trasformandole in sentimenti terrificanti, fucina di mostri orrendi. Da qui, la riduzione di quello che in origine era stato un gesto estremo – funzionale alla sopravvivenza del gruppo e alla rigenerazione dell’ordine – in una sanguinaria catena di montaggio densa di derive patologiche, eccedenze compulsive e perversioni rituali.
Istinti mai morti, in realtà; tanto è vero che i nostri giorni sono attraversati dal termine ebraico ḥērem (sterminio), che indica la «consacrazione/distruzione totale per ordine divino» (Es .22:19; Dt .7:25-26; 13:13-19)10. La qual cosa suscita una semplice domanda: come si concilia l’idea di un dio d’amore con la pratica dello sterminio?
Nel cristianesimo Gesù rifiuta la violenza come mezzo di espansione del Regno («chi di spada ferisce, di spada perisce») e si adopera per spezzare la catena millenaria che lega il sacro al sangue. Ergo: il messaggio è stato frainteso, perciò gli orrendi teatri di guerra di oggi non replicano l’atto sacro di «restituzione» a Yahweh (Levitico, 27), ma sono olocausti funzionali alla rapina e alla sopraffazione dei più deboli.
Non ci sono altri motivi plausibili per la trasformazione della reciprocità del dono in un nuovo, più efferato, sacrificio. E intanto, l’umanità continua a crogiolarsi nell’equivoco: nessun «dio» le ha chiesto rituali di sangue a base di corpi vivi, ma essa si mantiene saldamente ancorata al riflesso distorto delle proprie proiezioni.
Paradossalmente, la rottura che doveva «riparare» l’ordine si è trasformata in ciò che invece lo ha «distrutto». Come se ne esce? Forse nel modo più semplice, attraverso la ristrutturazione del linguaggio e la rivalutazione della parola. Un olocausto è un olocausto, da qualunque parte lo si guardi. L’orrore è orrore, a prescindere dalle giustificazioni pseudo-religiose di un potere che deve lavarsi la coscienza agli occhi dei subalterni – ma non, si badi bene, a quelli dei superiori che ascoltano ciò che il sangue urla da sempre.
Senza contare la ridicolaggine di uomini laicizzati e tecnologizzati che recitano un copione sgualcito davanti a divinità assenti; se proprio questi attori sono vincolati alla vista del sangue, immolino il «sé stesso riflesso nell’Altro» anziché la sua riproduzione. Sarebbe già una promessa di cambiamento.
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