La morte della coscienza – Livio Cadè

Nota: propongo qui gli appunti che ho usato per una conferenza da me recentemente tenuta sul tema dei trapianti di organi. Il testo eccede ovviamente lo spazio di un normale articolo. Me ne posso scusare dicendo che il tema è assai vasto e complesso, e che questa, di fatto, ne è solo una rapida sintesi.

Il tema di questo incontro può essere riassunto così: il trapianto di organi è conciliabile con il rispetto della vita? È un tema del quale è difficile parlare, non solo perché evoca il tabù della morte ma perché la nostra società vi ha costruito intorno un muro di interdizioni culturali. Difficile perché si lega a sofferenze e drammi personali che spesso rendono impossibile riflettere obiettivamente. Difficile perché implica problemi medici, filosofici, religiosi, giuridici.

E tuttavia, nonostante le molte asperità concettuali, lo Stato ci chiede di esprimere la nostra posizione in merito a tale problema attraverso una scelta sintetica: sì, no, non so. Ma su cosa si può fondare una tale decisione? A quali informazioni possiamo attingere per valutarne le varie implicazioni etiche, scientifiche, sociali? Non credo ci si possa appoggiare a vaghe impressioni personali. Ritengo invece necessario approfondire l’argomento liberandosi dalle pastoie di pregiudizi e luoghi fin troppo comuni.

Per questo dissento dal presidente dell’AIDO quando dice: “è facile disquisire in modo astratto su morte encefalica, coma od altro, se si sta bene, ma in che condizioni saremmo se dal trapianto dipendesse l’unica occasione di vita per noi o i nostri cari?”. Certo esiste un problema emotivo, un bisogno, ma vi sono altri numerosi e importanti elementi da esaminare.

Se chiediamo ai media, alle istituzioni, risponderanno che la prassi dei trapianti è assolutamente compatibile col rispetto della vita, perché serve a salvare vite umane. Quindi la donazione di organi è “gesto di grande carità, di generosità, di altruismo, estremo atto d’amore” ecc. Ma questa enfasi celebrativa nasconde una logica pericolosa, che rende la morte di qualcuno utile a qualcun altro, la logica del “mors tua vita mea”.

Quando un bambino attende un cuore nuovo, tutti si augurano che lo trovi al più presto, senza pensare che questo significa augurarsi la morte di un altro bambino. Un tale mi disse: “se mio figlio avesse bisogno di un cuore, sarei pronto a uccidere con le mie mani per trovarne uno”. E quando la Legge rese obbligatorio l’uso del casco, un dirigente AIDO si disse molto preoccupato, perché questo avrebbe diminuito il numero di traumi cranici e quindi la disponibilità di organi.

La nostra empatia va sempre e solo al ricevente, al suo bisogno. Il donatore diventa solo un mezzo per soddisfarlo, una risorsa da sfruttare. Questo crea una visione economica del corpo umano. Gli organi divengono simili ai pezzi di ricambio di una macchina, hanno un loro listino prezzi, circolano come merce in un mercato di carne umana.

Fu soprattutto il professor Massimo Bondì, patologo docente alla Sapienza di Roma, autore di importanti studi sul cervello, che nel corso di lunghe conversazioni, circa 35 anni fa, mi fece capire quanto i trapianti di organi non fossero solo un argomento medico ma un problema di etica sociale e di civiltà, materia di dibattito antropologico e culturale prima che di accademismo scientifico.

Per entrare nel nocciolo della questione trovo utile ricordare le parole di Giovanni Paolo II: “il rispetto dovuto alla vita umana vieta assolutamente di sacrificarla, anche se fosse a beneficio di un altro essere umano che si ritiene di dover privilegiare”. Questo è per altro quanto stabilisce la stessa Legge laica. Perciò il Pontefice esortava i medici a procedere al prelievo degli organi solo quando ci fossero “criteri oggettivi e adeguati di accertamento della morte del donatore”. Benedetto XVI ha in seguito ribadito che il prelievo è moralmente ammissibile solo “ex cadavere”.

Il problema nasce proprio qui, da questa utopia. Non ha senso infatti prelevare gli organi di un cadavere, perché in un corpo morto non c’è più circolazione sanguigna, e questo ne provoca la rapida necrosi. Il prelievo deve quindi avvenire mentre il corpo è ancora vivo. Questo significa, brutalmente, che il prelievo è un omicidio, a meno che la legge non ammetta un nuovo concetto di morte.

Questo concetto è la “morte cerebrale”, cioè un’ipotesi di morte basata su criteri neurologici. Questa ipotesi, ci vien detto, “è accettata dalla maggioranza degli studiosi”. Formula che sembra imporre un dogma, una verità indiscutibile, rendendo irrazionale ogni obiezione. In realtà v’è un gran numero di studiosi che rifiutano quell’ipotesi. Ed è preoccupante che vi siano controversie su cosa significa esser morti. Perché questo implica il dubitare su cosa voglia dire esser vivi.

E se la vita è un soggetto incerto, incerto è il rispetto che le dobbiamo. Se la morte viene relativizzata, resa oggetto di ipotesi dubbie, lo stesso diritto alla vita viene messo in discussione. Ci manca quel criterio assoluto posto da Giovanni Paolo II quando dice: ”il rispetto dovuto alla vita umana vieta assolutamente di sacrificarla”.

Alcuni dicono che vita e morte non sono realtà oggettivamente definibili, ma concetti arbitrari, convenzioni sociali, e che quindi vanno definite in modo relativo e socialmente utile. La “morte cerebrale”, dicono, è utile. Non serve sapere se è oggettiva. Accettare questo principio relativista ci lascerebbe di fatto liberi di decidere in modo discrezionale chi è morto, e di negare ad alcuni quei diritti che comunemente riconosciamo alle persone vive.

Potremmo decidere di sacrificare alcune vite perché secondo noi valgono meno di altre. Proporre, come fecero due illustri studiosi nella Germania degli anni ’20, di eliminare i soggetti “privi di valore vitale”, e affidare i criteri e le modalità di tale selezione a degli specialisti. Attraverso i media, i social, non sarebbe difficile convincere la gente che ciò corrisponde a criteri razionali, a un bene comune, a un progresso sociale. Cerchiamo dunque di rispondere alla domanda: cos’è la vita?

Per millenni l’umanità ha risposto in modo metafisico: a vita è la manifestazione di un principio immateriale, o ‘anima’, che informa la materia. La morte si identificava quindi con un distacco dell’anima dal corpo, distacco manifestato da segni imprescindibili: assenza di respiro e battito del cuore, freddezza, livor mortis, rigor mortis. Segni coerenti con l’assenza di un’anima, che venivano accertati mediante vari esami empirici e strumentali.

In modo scientifico si può rispondere che la vita è un insieme integrato di processi – metabolismo, omeostasi, autoregolazione ecc. – e che la morte è la fine totale e irreversibile di questi processi, un collasso sistemico che induce nell’organismo vivente una disgregazione. Tuttavia la legge vigente non dice questo, dice che “la morte si identifica con la cessazione irreversibile di tutte le funzioni dell’encefalo”.

V’è qui un problema logico prima ancora che scientifico. Potrei dire: “il concepimento si identifica con la cessazione del flusso mestruale”. Ma per sapere se ciò sia vero o falso devo chiarire il significato di ‘concepimento’. E infatti, l’assenza di mestruo, benché segno coerente con una gravidanza, non è sufficiente a diagnosticarla.

Così, “la morte implica la cessazione delle funzioni dell’encefalo” non vuol dire “la cessazione delle funzioni dell’encefalo implica la morte”. Per dissipare l’equivoco occorre fornire un significato generale della morte. Allora, se il significato della ‘morte’ è dissoluzione sistemica, disfacimento organico, il segno encefalico è sufficiente a esprimere tale significato? Vediamo.

Il corpo di una persona in “morte cerebrale” è caldo, la sua pelle rosata, il suo cuore batte, i suoi polmoni respirano con l’aiuto di un respiratore. Definirla ‘morta’ contraddice ogni senso comune. Se qualcuno volesse seppellire quella persona o cremarla, mentre si trova in quelle condizioni, lo troveremmo orribile. Dovrebbe quindi farci orrore anche l’idea di espiantare i suoi organi.

Quando il chirurgo pratica l’incisione, la pressione sanguigna del donatore mostra spesso una brusca impennata, il suo cuore accelera violentemente i battiti. Talvolta compie dei movimenti – le braccia si incrociano sul petto, le mani toccano il collo – che ostacolano il chirurgo. Al presunto morto vengono perciò somministrati dei farmaci paralizzanti. Questi movimenti degli arti, detti “segni di Lazzaro”, vengono liquidati come “riflessi spinali”. Ma questa spiegazione non ha base scientifica, è solo una rassicurazione psicologica. Difatti si raccomanda di praticare al presunto cadavere un’anestesia, “per placare ogni paura di sensibilità residua”, come dice un prontuario sanitario.

Se la morte è “collasso sistemico totale” come si spiega che un morto respiri, abbia battito del cuore, una pressione sanguigna e una temperatura corporea nella norma, possa essere idratato, nutrito, digerire il cibo, cicatrizzare una ferita, guarire un’infezione? Com’è possibile che in lui continuino fondamentali attività sistemiche, endocrine, metaboliche, chiaramente orientate alla sopravvivenza?

Per evitare il paradosso di un morto in cui persistono basilari funzioni organiche, alcuni hanno proposto una distinzione fittizia tra ‘morto’ e ‘cadavere’. Il donatore, dicono, è morto, ma solo dopo il prelievo è un cadavere. La morte non sarebbe più un fatto unico ma una gradualità di stati, il fluire di un indefinito processo. E tale processo quando comincia? Si potrebbe dire: alla nascita. È vero che non si può stabilire l’istante preciso della morte, ma proprio per questo dobbiamo avere la  certezza che quel punto invisibile sia stato superato. Occorre, come si dice, un criterio ‘massimale’, che non consenta alcun ragionevole dubbio.

Possiamo con certezza dire ‘morte’ donne che portano avanti una gravidanza per mesi e partoriscono figli sani? Qualche anno fa qualcuno propose addirittura di usare queste donne in “morte cerebrale” come uteri in affitto. Persone “cerebralmente morte” hanno resistito per mesi o anni in quella condizione di morte presunta, prima di morire in senso ‘tradizionale’. È  noto il caso di un bambino dichiarato morto a 4 anni secondo i criteri neurologici, che la madre assistette fin quando morì all’età di 21 anni, dopo aver attraversato i fenomeni fisiologici evolutivi tipici della pubertà e dell’adolescenza.

Dire che queste persone sono ‘morte’ perché “tenute in vita” da  una ventilazione artificiale non ha alcun senso. Se attacchiamo un cadavere a un respiratore possiamo solo riempirlo d’aria, non certo rianimarlo e tenerlo in vita. Nessuna macchina può far respirare un morto, cioè regolare lo scambio gassoso nei suoi polmoni. E per altro, molti malati sopravvivono grazie a un respiratore, e non per questo li definiamo morti.

Qualcuno sostiene che le persone dette in “morte cerebrale” siano morte in quanto presentano condizioni generali prossime alla morte e irreversibili. Ma questa, ognuno lo capisce facilmente, è una previsione, non una constatazione di fatto. Quando il Titanic urtò l’iceberg, l’ingegnere che aveva progettato la nave stimò i danni strutturali, fece dei calcoli e predisse che sarebbe affondata in circa due ore. Aveva ragione. Ma “la nave affonderà” è diverso da “la nave è affondata”. E un cervello umano è molto più complesso di una nave, più esposto a previsioni errate.

Infatti, l’autopsia condotta su centinaia di donatori ha dimostrato che le lesioni riportate dall’encefalo erano in molti casi meno gravi di quanto si era supposto, e che tali lesioni si potevano forse curare. La stessa idea di irreversibilità va dunque ripensata.

L’esperienza giapponese è in tal senso illuminante e sconvolgente. Il Giappone ha negato per molto tempo valore scientifico alla “morte cerebrale”. Così, persone che altrove venivano dichiarate morte, fino al 1999 in Giappone erano assistite, sottoposte a terapie per contenere il danno all’encefalo – riducendo l’edema cerebrale mediante ipotermia. I medici giapponesi riuscirono così, in oltre il 50% dei casi, a risvegliare dal coma quelle persone e persino a riportarne alcune a condizioni di vita normale.

In anni più recenti risultati analoghi sono stati ottenuti da uno studioso brasiliano, il dott. Coimbra, il quale ha curato e guarito animali in ‘morte cerebrale’. Questo conferma che tale stato indica solo un coma gravissimo, ma in certi casi reversibile. Del resto, oggi salviamo persone colpite da infarti che un tempo avrebbero avuto conseguenze mortali, e in futuro potremo forse salvare quelle persone che oggi definiamo cerebralmente morte.

Per comprendere meglio il problema dobbiamo risalire alle sue radici storiche. Bisogna andare al 1967, quando Barnard fece il primo trapianto di cuore. In breve tempo la richiesta di organi si fece pressante. Questo poneva un enorme problema legale. Gli organi andavano infatti prelevati da persone vive, a cuore battente. Per questo Barnard era andato a operare in Sudafrica, dove il governo gli aveva concesso l’immunità.

A causa delle numerose polemiche, il presidente Johnson diede a una commissione ad hoc dell’illustre università di Harvard l’incarico di dirimere la questione. Il documento di Harvard, pubblicato nel 1968, va letto con estrema attenzione, non solo perché i protocolli in esso contenuti hanno ispirato le varie legislazioni, ma perché vi troviamo il nocciolo della questione:

“Il nostro obiettivo principale è definire come nuovo criterio di morte il coma irreversibile. La necessità di tale definizione è legata a due ragioni. 1) Il miglioramento delle tecniche di rianimazione e di mantenimento ha condotto a sforzi crescenti per salvare malati in condizione disperate. A volte tali sforzi non ottengono che un successo parziale, il cui risultato è un individuo il cui cuore continua a battere ma il cui cervello è irrimediabilmente leso. Il peso è grande per quei pazienti che soffrono di una perdita permanente dell’intelletto, per le loro famiglie, per gli ospedali e per quelli che avrebbero bisogno di letti ospedalieri occupati da questi pazienti in coma. 2) Criteri di morte obsoleti possono originare controversie nel reperimento di organi per i trapianti.”

Un’utile quadratura del cerchio che libera letti, solleva i parenti e gli ospedali da un carico gravoso, rende legittimi i prelievi di organi. Non si esprime un’esigenza scientifica, si cerca solo di rispondere a nuove necessità sociali.

Molti scienziati, giuristi, filosofi, teologi, si opposero. Celebre rimase la diatriba di Hans Jonas, il filosofo, che denunciò apertamente l’abuso medico sotteso al nuovo paradigma. A causa delle interminabili controversie, nel 1992 Harvard fu chiamata a riesaminare il problema. La Commissione ammise così che v’erano contraddizioni interne, ambiguità e incoerenze, difetti di metodo e limiti strumentali, che rendevano scientificamente fallace l’ipotesi di una “morte cerebrale”.

Una diagnosi basata solo su criteri neurologici entrava in contraddizione con sé stessa. Nei soggetti cui veniva diagnosticata una cessazione delle funzioni encefaliche si evidenziava infatti un organismo ancora in grado di autoregolare e coordinare le sue più fondamentali funzioni vitali come un “tutto integrato”. Dunque, o l’encefalo non aveva il ruolo determinante che si pensava avesse, o le funzioni encefaliche non erano realmente cessate.

Inoltre, presumere una “cessazione delle funzioni encefaliche” poneva un dilemma diagnostico. L’esame di un organo può infatti registrarne l’attività ma non le funzioni. Poniamo che a causa di una paresi le mie corde vocali non manifestino più alcuna attività. Questo non significa che in me la funzione del linguaggio sia compromessa. Rimuovendo la causa della paresi verrebbe ripristinata anche la mia capacità di parlare. Così, a causa di un grave trauma, l’encefalo potrebbe non mostrare attività, nel cervello potrebbe non esserci flusso sanguigno, ma non possiamo dedurre da questo che la funzione soggiacente sia cessata per sempre e non possa venir ripristinata.

Harvard concluse che la morte cerebrale era un artificio giustificato da ragioni utilitaristiche, com’era già chiaro nel ’68. Singer, il famoso bioetico, la definì “una finzione scientifica”. In anni successivi gli studi – mai confutati – condotti da Alan Shewmon, docente di neurologia all’Università di Los Angeles, hanno smontato l’idea che l’encefalo sia “organo centrale regolatore”, deputato al funzionamento dell’organismo come un “tutto integrato”. E questo dovrebbe far crollare l’intero impianto teorico della “morte encefalica”. Se tale costrutto regge ancora è per ragioni di convenienza.

Harvard riconobbe infatti che rinunciare ai trapianti era socialmente improponibile. D’altro canto, non si poteva più rivendicare la legittimità di tale prassi con l’idea di una “morte cerebrale”. Harvard propose di uscire dall’impasse definendo la morte “cessazione totale e irreversibile della coscienza”, concetto intorno al quale, secondo Harvard, bisognava coagulare il consenso comune attraverso l’informazione, l’educazione, le università, la politica, la cultura di massa. Ma questo avrebbe creato nuove e peggiori controversie. Si preferì quindi conservare alla “morte cerebrale” il suo apparente carisma scientifico.

Tuttavia, l’idea di una “morte della coscienza” è di fatto accettata oggi da moltissime persone, forse perché si intona al senso comune. Da secoli infatti la nostra cultura identifica l’anima, e quindi la vita, con le attività coscienti. Di conseguenza crediamo ‘morte’ le persone che non manifestano tali attività. Ma la coscienza è un’esperienza interiore, soggettiva e indimostrabile.

Perciò alcuni vorrebbero rendere la coscienza “dato scientifico”. Applicano degli elettrodi al cuoio capelluto, cercano dei segnali elettrici emessi dalla corteccia cerebrale e se non li trovano dichiarano morta la persona. La vita, in questa prospettiva, è ridotta a un epifenomeno della coscienza, e la coscienza, il pensiero, a un epifenomeno del cervello, e l’attività del cervello a un fenomeno elettrico. Si mette in atto così una totale destrutturazione dell’uomo, una rottura della sua unità e integrità psicosomatica.

La “morte della coscienza” implica in sostanza un ragionamento dualistico e cartesiano. Il corpo del donatore è declassato a res extensa, materia biologica che continua meccanicamente a funzionare mentre la res cogitans, ovvero ciò che lo rendeva ‘persona’, ha cessato di esistere. E come Cartesio immaginava che l’anima fosse alloggiata ghiandola pineale, noi in fondo immaginiamo che la coscienza sia posta nel cervello.

Altri, in modo aristotelico, si immaginano un’anima divisa su tre livelli: vegetativo, sensitivo e intellettivo. Solo quest’ultimo sarebbe quello che ci rende ‘umani’, perché senza intelletto, dicono, saremmo bestie o vegetali. A costoro quindi non interessa sapere se un corpo sia vivo o morto, ma se contenga ancora un “essere umano”, perché la nostra cultura rispetta e tutela solo la vita dell’uomo, non quella di bestie o vegetali.

Difatti, se la ‘coscienza’ divenisse criterio oggettivo di valutazione della vita, dovremmo consentire con Singer, secondo cui uccidere un uomo in coma è meno colpevole che macellare un maiale, animale molto intelligente e molto più cosciente di un uomo in coma. Argomento che, in una società violenta e priva di scrupoli, non porta a condannare la macellazione del maiale, ma solo a giustificare l’espianto di organi da un uomo in coma.

Ora, se ammettiamo che a renderci umani siano alcune attività mentali ‘superiori’, quanti soggetti potremmo considerare non umani? Dapprima i pazienti in coma vegetativo, poi i soggetti con gravi disabilità mentali ecc., scivolando su quel “piano inclinato” che già Harvard temeva, privando progressivamente del diritto alla vita varie categorie di persone. Inclineremmo cioè a quella visione che fa della vita e della morte convenzioni sociali, protocolli legati ad arbitrarie ragioni di utilità.

Alla fine, se per rispondere alla domanda “cos’è la morte?” è possibile prescindere da evidenze biologiche come il respiro, il battito del cuore, il metabolismo ecc., se è sufficiente attenersi a evidenze di tipo cerebrale – rilevazioni di un’attività cosciente mediata da impulsi elettrici – si può anche coerentemente affermare che un computer è più vivo di noi, perché manifesta attività intellettuali, di calcolo, di memoria, di elaborazione concettuale, superiori alle nostre.

Può sembrare che io immagini scenari remoti e improbabili. Ma di fatto molti fattori sembrano spingerci verso un degrado dell’etica e del senso comune, attraverso una serie progressiva e quasi inavvertita di aberrazioni antropologiche. Legittimare l’uccisione di persone in coma per poter espiantare i loro organi è, a mio avviso, una di queste aberrazioni.

Mi si potrebbe chiedere: “dunque, sulla base di ragionamenti teorici, tu vorresti privare di una speranza di vita migliaia di malati che aspettano un organo nuovo? Ti sembra giusto, etico, difendere i diritti teorici di persone forse già morte, forse moribonde, a scapito del diritto di altre persone d’esser curate?”.

Io non credo siano problemi teorici. Per me è un problema di civiltà, non un calcolo di probabilità mediche. Come dice un mio amico: “Grande è la confusione sotto il cielo quando lasciamo che un oscilloscopio possa discernere la differenza tra la vita e la morte”. Ma in fondo, ognuno deve rispondere a sé stesso. Il peccato originale, da cui nasce il problema dei trapianti, non è tanto la finzione pseudo-scientifica di una “morte cerebrale” o quella, ancor più surrettizia, di una “morte della coscienza”.

La nostra colpa fondamentale è l’aver reciso i legami sociali, i doveri morali, che ci univano a persone gravemente malate, forse moribonde, forse precipitate in un buio profondo, forse senza alcuna speranza di uscirne, ma ancora vive e bisognose di cure. Queste persone le abbiamo ridotte a cose, abbiamo mancato di trattarle con la pietà che era loro dovuta. È questo il vero problema, un problema di umanità, di ordine spirituale prima che scientifico. Quando preleviamo gli organi da un corpo vivo – di fatto uccidendolo in modo brutale – supponendo che in quella persona non vi sia più una ‘coscienza’, e riteniamo che questa sia una valida giustificazione, dovremmo capovolgere la nostra prospettiva, e chiederci se in noi vi sia ancora una coscienza.

APPENDICE

(In risposta a una domanda sulla posizione della Chiesa)

Si può notare che il problema di stabilire un “finis vitae” è analogo a quello, opposto e complementare, di definirne l’inizio. In tal senso, nel momento in cui si accetta un presupposto metafisico come quello di un’anima che dapprima si congiunge e infine si separa dal corpo, è evidente che una medicina che poggi su basi puramente materialistiche è inadatta a rispondere a tale enigma. Occorre che la scienza si armonizzi a una visione più ampia, di carattere filosofico.

La Chiesa stessa, del resto, riconosce che è impossibile stabilire con precisione il momento in cui l’anima si unisce o si separa dal corpo. Si attiene perciò a un principio di cautela, per cui si ritiene prudente supporre che l’anima sia presente nel corpo fin dal primo istante del concepimento e fino all’ultimo respiro.

Poniamo che un cacciatore, mentre cammina nel bosco, veda un cespuglio che si agita. Non sa se è un uomo o un fagiano. Persistendo tale incertezza, sarebbe folle che egli sparasse, rischiando di uccidere un uomo.  “In dubio pro vita”.

Questo ha portato la Chiesa a difendere posizioni di assoluta intransigenza nei confronti dell’aborto. Può apparire dunque una contraddizione palese che non si applichi lo stesso criterio di prudenza nel caso dell’espianto di organi da persone la cui morte è per tanti e profondi aspetti controversa.

Probabilmente la Chiesa ha ceduto al fascino della retorica ‘oblativa’ del trapianto di organi, è rimasta irretita nel suo insistito, quasi religioso messaggio salvifico e  sacrificale. Questo l’ha indotta ad arretrare su posizioni ‘neuroscientifiche’ e materialistiche, accettando implicitamente la localizzazione dell’anima (vita e coscienza) nel cervello, e quindi ad avallare infine criteri esclusivamente neurologici per l’accertamento della morte.

In ciò la Chiesa sembra sconfessare la stessa dottrina scolastica secondo cui l’anima “est tota in toto corpore”, cioè presente nella sua integrità in ogni parte del corpo. La separazione dell’anima dal corpo – la morte – non può dunque essere correlata alla compromissione dell’attività cerebrale – per quanto grave e forse irreversibile – ma deve tener conto di un collasso sistemico totale. E ovviamente tale collasso irreparabile deve essere attuale, non solo oggetto di prognosi, perché in caso contrario dovremmo considerare già morto ogni condannato a morte, ancor prima che la sentenza sia stata eseguita.