Il corpo come cibo sacro
Nell’orizzonte della cosiddetta «normalità» contemporanea, l’individuo sembra aver affinato l’arte sottile della dissimulazione: un dispositivo relazionale che gioca sulla buona fede altrui, strumentalizza l’ingenuità del prossimo e attende il momento propizio per sferrare il colpo decisivo. Avvolto in un solipsismo radicale, l’uomo di oggi non intrattiene più alcun legame fiduciario – né con il Divino, né con il suo simile. Gli è diventata estranea persino la sacralità del Patto (sociale, religioso, politico), ridotta a mero reperto archeologico di una coscienza comunitaria ormai dissolta.
Uno per uno, insomma, sono caduti tutti i pilastri concettuali che finora hanno sostenuto la pratica dei rituali di sangue, i quali, tuttavia, sopravvivono sotto mentite spoglie. Si pensi alle serie poliziesche un tempo dominate dall’intelligenza intuitiva del detective – da Sherlock Holmes a Maigret – ed oggi imperniate sulla figura del patologo forense, le cui operazioni autoptiche vengono mostrate nei minimi dettagli a un pubblico occhiuto che interpreta le parti del corpo come altrettante scene del crimine da decifrare.
Questa deriva narrativa è il riflesso di un’epoca che cerca nei corpi – ultimo o unico archivio di verità – una risposta, o quantomeno un racconto, per comprendere il male e la sua inesausta pervasività. Forte sarebbe la tentazione di ascrivere ogni cosa a un generico «disagio esistenziale», cifra emotiva della tarda modernità; sennonché l’analisi antropologica non può limitarsi ad accettare il rito di sangue che trasforma il delitto in spettacolo e il carnefice in icona, ma deve interrogarsi sulla sua struttura profonda, sulle condizioni che lo rendono possibile, sul senso che esso assume all’interno della vicenda umana.
Fare il «male per il male», in modo gratuito e auto-referenziale, rompe qualsiasi logica utilitaristica per installarsi nel cuore stesso dell’agire come cifra ontologica. Ciò induce a credere che il male intenzionale – talvolta emergente in forma piena, talaltra sublimato dalle difese psichiche – sia una polarità costitutiva della nostra specie; come, del resto, testimonia la crudeltà spontanea dei bambini – inquietante spia di un fondo arcaico che la cultura non può domesticare, e che riemerge ciclicamente indossando nuove maschere.
Ma allora, se ciascuno di noi è sospeso in un equilibrio precario tra due nature antagoniste, da quale pulpito giudichiamo le nostre violenze più «rispettabili» degli antichi rituali di sangue? Vero è che alcuni di essi includevano il cannibalismo; tuttavia, cibarsi delle carni del nemico ucciso in battaglia o di un antenato, non era un atto gratuito bensì una dimostrazione di rispetto verso il defunto, un modo per onorarne il coraggio o la saggezza, la via per assimilare la forza vitale necessaria a completare il ciclo cosmico di morte ↔ rinascita.
Più pragmatici di noi, i nostri antenati sapevano che la carne umana era di gran lunga meno nutriente di quella di un cervo, di un rinoceronte o di un mammut, e perciò non c’era motivo di mangiarla. È possibile che durante le fasi più drammatiche del periodo glaciale il bisogno di acidi grassi omega-3 per il cervello (scarsamente rintracciabili in animali che non siano pesci) abbia spinto alcune isolate tribù verso il cannibalismo. A mali estremi, estremi rimedi. Il consumo di carne umana ad uso alimentare, però, non fu mai una prassi.
Esso divenne tuttavia un’accusa infamante usata a scopo denigratorio, soprattutto dopo la costruzione della figura del Nemico Assoluto, come spiega l’Apocalisse di Enoc (II secolo a.C.): “Gli angeli, figli del cielo, videro ragazze di bell’aspetto e se ne innamorarono (…) Ed esse rimasero incinte e generarono giganti la cui statura, per ognuno, era di tremila cubiti. Costoro mangiarono tutta la fatica degli uomini fino a non poterli, gli uomini, più sostentare. E i giganti si voltarono contro di loro per mangiare gli uomini (…)”
Inutile dire che non ci sono prove a sostegno del cannibalismo dei «giganti», o civilizzatori scesi da Nord verso Sud. Metaforicamente un personaggio integro e originario come Kronos – il grande sciamano che vedeva nel futuro – mangiò i propri figli, prevedendo la cancellazione dell’antico mondo da parte delle nuove generazioni. E sempre in senso figurato Zeus si cibò delle carni della prima moglie e del feto che portava in grembo, sapendo che l’astuzia e l’intelligenza di Metis trasmessi al nascituro avrebbero minacciato l’antico sapere.
Al contrario, nessun aspetto «altruistico» emerge dalla voracità a tutto tondo dei nuovi culti ispirati a Saturno/Kronos – dalla Tech-Gnosi al Millenarismo Digitale – che per dissetare i propri server hanno deciso di bere il mare. Ma siccome il mare è fatto di acqua salata, hanno inventato la macchina per desalinizzare. Poi, per alimentare la macchina, hanno prosciugato i fiumi. Quindi, per controllare i fiumi, hanno sciolto i ghiacciai. Alla fine, assetati più di prima, hanno cominciato a guardare le nuvole, dicendo: “Anche voi mi appartenete, perché siete fatte di ciò che ho già evaporato.” Spremendole, hanno così trasformato il pianeta in un’unica, insensata ostia digitale; e pazienza, se gli umani finiranno annegati senza nemmeno essere stati divorati con un minimo di rispetto.
Biopolitica e alchimia rituale del cannibalismo
Il cannibalismo rituale, la conservazione dei resti umani e la sacralità del corpo come veicolo di trasmissione di potenza, identità e spiritualità, sono temi poco frequentati dal pubblico moderno, nonostante la loro ricchezza di connessioni antropologiche. Non potendoli ignorare, né comprendere appieno, li suddivideremo in tre macro-aree per averne almeno un’indicazione di massima.
1. Endocannibalismo funerario: assorbire i morti per onorarli.
• La prima area è la più intima, e forse la più difficile da comprendere per la nostra sensibilità: mangiare i propri morti non come profanazione, ma come atto estremo di amore e fedeltà. Racconta Erodoto (II, 26) in una cronaca poi ripresa da Pomponio Mela (II, 29) che gli Issedoni, un popolo stanziato a nord degli Sciti, usavano smembrare i cadaveri dei genitori per poi consumarli durante banchetti rituali insieme con carne di pecora, così che le qualità vivificatrici dell’Avo passassero ai discendenti. L’obiettivo di questo atto di profondo rispetto e amore, era quello di assorbire e integrare il defunto nel corpo dei viventi, assicurando il travaso delle sue qualità nel clan famigliare.
Un parallelismo sorprendentemente recente, ci viene dagli Wari’ dell’Amazzonia brasiliana, i quali, fino alla metà del XX secolo, cremavano i loro defunti e mescolavano le ceneri con una zuppa di banane, che veniva poi consumata in un banchetto funerario. Per loro, quello non era un rito macabro, ma un gesto di compassione profonda: solo attraverso l’incorporazione da parte dei vivi, lo spirito del morto poteva liberarsi dalla sua prigione terrena e trovare la pace. Omettere un tale «passaggio», significava abbandonare il defunto a un’esistenza fantasmica, ovvero a un destino di solitudine senza fine.
2. Esocannibalismo identitario come affermazione di potenza.
• Se l’endocannibalismo costituisce un rito di inclusione, l’esocannibalismo è il suo rovescio poiché tende ad espellere il nemico dalla scena, trasformandolo in cibo per affermare la supremazia del vincitore. In questo caso il divorato non è un parente amato, bensì un estraneo odiato che si vuole annientare nel corpo e nella memoria. Il gesto è insieme vendetta e appropriazione in quanto cancella l’esistenza dell’avversario e, al tempo stesso, ne ruba la forza.
Tra gli esempi più noti vi è quello compreso nel codice guerresco dei Māori della Nuova Zelanda, i quali “consumavano” il capo nemico degli sconfitti. L’atto – chiamato kai tangata, letteralmente “mangiare uomini” – era considerato l’umiliazione più totale che si potesse infliggere a un guerriero. Non si trattava di una barbara manifestazione di disprezzo, ma di un furto di mana, quella forza spirituale e prestigiosa che rendeva un capo temibile. Mangiandone il corpo, il vincitore se ne appropriava. Quindi, i teschi e le ossa delle vittime venivano trasformati in trofei, in coppe per bere o in flauti che entravano a far parte del corredo militare della tribù come testimonianze tangibili di una potenza ormai incorporata.
Tracce di pratiche analoghe, per quanto meno codificate, si ritrovano anche in alcune tribù del Nord America. Sebbene la testimonianza più antica provenga dalla Gran Bretagna, e precisamente dal sito di Cheddar, dove sono state rinvenute coppe ricavate da crani umani in strati risalenti a circa 14.700 anni fa.
3. Cannibalismo teofagico (o teofagia rituale).
• La terza area di osservazione è la più vertiginosa, perché sposta il cannibalismo dal piano umano a quello divino. Teofagia significa letteralmente “mangiare un dio”, ovvero assimilare l’essenza stessa della divinità per partecipare alla sua natura immortale. Nei misteri dionisiaci, e in particolare nel culto orfico, questo principio si traduceva in un rito violento e insieme iniziatico: si squartava una vittima – in origine un essere umano, in seguito un animale – e se ne consumava la carne cruda. In quell’atto cruento, l’iniziato non si limitava a nutrire il corpo: moriva simbolicamente come individuo per rinascere come parte del dio, investito della sua potenza selvaggia, vitale e irrazionale. Per un istante, egli diventava Dioniso mangiando Dioniso.
Un caso a parte, e spesso frainteso, è quello degli Aztechi. A differenza di quanto riferito dagli invasori europei a scopo denigratorio, il cannibalismo rituale in Mesoamerica fu tardivo, e comunque limitato. Solo in particolari circostanze il guerriero nemico catturato veniva identificato con una divinità – e in quel caso consumato in un pasto solenne a base di granturco, cacao e peperoncino. La logica di quel gesto apparentemente crudele, era la stessa di sempre: comunicare con il piano divino, assorbirne una particella di potere e, attraverso quel passaggio, contribuire a mantenere il fragile equilibrio dell’universo.
In buona sostanza endocannibalismo, esocannibalismo e teofagia sono tre facce di uno stesso principio antropologico profondo: il corpo umano non è un involucro da abbandonare, ma un veicolo di trasmissione. In tutte le pratiche elencate, infatti, il gesto di mangiare appare come un «linguaggio», cioè un modo attraverso cui una comunità dice chi è, da dove viene, chi sono i suoi alleati e chi i suoi nemici, cosa teme e cosa desidera.
Il corpo del morto, del nemico, del dio viene «rotto», masticato e incorporato affinché ciò che conta – la forza, l’identità, lo spirito – non si perda ma rimanga in circolo, si trasmetta, resista alla morte. Noi, oggi, non oseremmo neppure pensare di mangiare i nostri morti; ma neanche sappiamo rispondere alla domanda cruciale: seppellendoli, bruciandoli, sigillandoli in urne, stiamo cercando di trattenerli o di lasciarli andare?
La Trasformazione Simbolica
La pratica rituale dell’antropofagia non era esente da effetti collaterali anche gravi, e talvolta letali. Un caso emblematico è quello dei Fore della Papua Nuova Guinea, il cui endocannibalismo funerario – praticato per trattenere il mana dei defunti all’interno del gruppo – provocò un’epidemia di kuru, una malattia prionica neurodegenerativa trasmessa per via orale.
Questo nesso tragico tra il gesto sacro e la patologia organica è una dimostrazione di come il simbolico e il biologico possano talvolta intrecciarsi in modo drammatico. Motivo per cui molte società arcaiche hanno gradualmente abbandonato l’atto fisico, ma solo dopo avere curato il passaggio – attraverso la conservazione del suo significato spirituale – dal “reale” al “simbolico”.
“Incorporare” il sacro per via metaforica, è una dinamica ricorrente nella storia delle religioni. Si pensi all’Eucarestia cristiana, dove il gesto del «mangiare» non implica un consumo materiale di carne umana ma attiva, per il tramite del sacerdote, il processo di transustanziazione, o cambiamento della sostanza (pane e vino → Corpo e Sangue di Cristo). In questo caso, la fisicità cruenta è sublimata in un mistero teologico in cui il contatto con il divino si realizza nella fede e nel rito.
Ufficialmente scomparso dalle pratiche istituzionalizzate, il cannibalismo prosegue dunque sottotraccia, muovendosi per vie traverse. La domanda è: perché? In un clima di totale assenza di qualsiasi sottostante simbolico e sacro come l’attuale, a quale scopo esibire corpi smembrati? Forse, si vuole fare appello al piacere per umanizzare l’inumano?
Stando ad alcune riflessioni della filosofa Carolyn Korsmeyer, l’individuo non proverebbe piacere nonostante il disgusto, ma attraverso di esso. La Korsmeyer usa il termine sublate (un concetto ripreso dalla chimica e da Hegel) per descrivere il modo in cui l’esperienza estetica del disgusto trasforma un’emozione negativa in una forma di intuizione profonda. In altre parole: contemplare qualcosa di disgustoso in un’opera d’arte (dalla carogna di Baudelaire ai pezzi di carne cruda di Marina Abramović), ci obbligherebbe a fare i conti con la nostra mortalità.
La tesi è vaga e la Korsmeyer omette vari dettagli: non arriva ad esaminare cosa è arte, chi la finanzia, chi la espone in prestigiosi luoghi pubblici, chi celebra le “opere dell’orrore” e perché. Quando invece la domanda filosofica cruciale dovrebbe essere proprio la seguente: con quali finalità un sistema fondato sullo scambio di beni, investe milioni in una sedicente arte che fa sfoggio di corpi straziati e fluidi in putrefazione?
Senza avanzare pretese di verità, azzardiamo qualche ipotesi.
a) – Le menti si abituano allo spettacolo dell’orrore → normalizzando per osmosi il vero orrore (guerre, fame, sfruttamento, schiavitù).
b) – Si rafforza il convincimento che non vi è nulla di sacro, nulla di inviolabile → relativizzando ogni rivendicazione etica.
c) – Lo stesso sistema propone una pseudo-catarsi → scaricando sull’immagine orripilante la rabbia sociale, ed esaurendone la forza.
A conti fatti l’esposizione di corpi smembrati ma svuotati di quel referente trascendente che caratterizzava gli antichi sacrifici di sangue, può avere un unico fine: sollecitare il piacere narcisistico per fomentare la politica del caos. Il successo di una simile impresa è tutto da vedere, questo è ovvio, ma l’intento svela il reale motivo per cui l’eccesso, qualsiasi tipo di eccesso, oggi viene incoraggiato.
Le truppe cammellate di sonnambuli che pagano un biglietto per ammirare pezzi di carne sanguinolenta in via di putrefazione, provano intanto come la secolarizzazione sia riuscita a travestire il sacro senza ucciderlo, confermando allo stesso tempo che il nostro ateismo è un’immagine di facciata, una maschera di cartapesta sopra un ammasso di bisogni religiosi inespressi.
Siamo tutti cannibali?
Oggi l’insieme di violenza politica, sfaldamento del tessuto sociale, guerra permanente e schiavitù economica mescolato ai corpi «rotti» artisticamente e/o tecnologicamente viene assorbito dalla coscienza collettiva come una serie di fatti inevitabili, naturali, quasi meteorologici. Nel frattempo, la celebrazione dell’eccesso fa il suo lavoro addomesticando le menti e assolvendo una funzione analgesica.
Questo tipo di routine, però, cambia il paradigma.
E dunque, dall’alto di quale vetta del pensiero un’umanità degradata come la nostra giudica «selvaggi cannibali» gli uomini del passato? Perché quelli avrebbero commesso un peccato mortale – un’offesa alla sacralità del corpo e dell’anima – mentre l’attuale propensione a divorare i corpi e le vite altrui (il cannibalismo mediatico) sarebbe un peccato veniale? Sono forse «evolute» le persone che ogni giorno si sbranano sui social, si nutrono delle disgrazie del prossimo, lo fanno a pezzi nel gossip, lo ricompongono in idoli effimeri, e poi lo divorano di nuovo?
In un simile contesto non se la passa meglio la «vittima», perché la sovraesposizione mediatica è l’altra faccia della persecuzione, ossia una continua e costante offerta sacrificale. Ma per fare cosa, e per andare dove? A morire. E chi guarda, invece? Va sempre a morire. Non rivolgendosi più a un dio, né a un nemico degno di questo nome, muore per nulla facendo di quel nulla il proprio altarino domestico. Sono cose che capitano, quando ci s’ingozza di vite altrui fino a non vedere più la propria. Come scrisse Simone Weil: “Quaggiù, guardare e mangiare sono due cose distinte. Bisogna scegliere l’una o l’altra.”
Quindi, l’unica domanda che vale la pena porsi non è «siamo tutti cannibali?», ma piuttosto «che tipo di cannibali vogliamo essere?». Quelli che divorano a prescindere, spinti dall’algoritmo? Quelli consapevoli che ogni atto di assimilazione è anche un atto di responsabilità – e che, per essere umani, bisogna prima imparare a guardare, poi eventualmente mangiare, e magari, qualche volta, anche astenersi? Quelli che, in casi estremi, diventano belve, com’è accaduto tra i superstiti di disastri aerei e navali, i quali si sono divorati a vicenda e hanno bevuto il sangue dei propri simili, pur di non morire di fame e di sete?
Inutile cercare risposte nel pensiero critico, che al massimo concede uno spazio angusto in cui il confine tra civilizzazione e barbarie è una linea sottile da rimodulare ogni giorno, ad ogni sguardo, un boccone dopo l’altro. Tanto vale riconoscere il cannibale dentro di noi, e magari resistere alla tentazione di divorarlo.
IN COPERTINA: un’opera dell’artista Giangi Pezzotti
